Zur Rezeption der antiken religiös-philosophischen Idee des Eros: Maria-Christine Leitgeb, s. v. Eros/Amor.

Text entnommen aus: Lutz Walter (Hg.), Antike Mythen und ihre Rezeption, Leipzig 2003, S. 86 - 93.


Mit der Offenbarung der Schönheit entsteht das Verlangen nach ihr. Die Sprache des Mythos nennt die Schönheit und das sich nach ihr Sehnende im Hinblick auf die innige Beziehung, die sie als Wirkursache und Wirkendes erfahren, Mutter und Sohn, -*Aphrodite und Eros. Die Liebe hat das Gewicht des Höchsten und Letzten in der Seele des Menschen. Nichts ist wirklicher und inwendiger als der Drang des Menschen nach Hingabe an den Gegenstand der Liebe. Liebe ist die Liebe zum Weltengrund, Eros der wirkungsmächtigste Impuls für die abendländische Philosophie und die sich aus ihr entwickelnden Heilslehren.

Schon in der Antike ist Eros herausgenommen aus dem üblichen Pantheon; er gleicht von Anfang an vielmehr einer philosophischen Konzeption als einer personalen Gottheit: Eros steht für das erste ordnende Prinzip (Parmenides und Empedokles), für die aus dem Chaos sich lösende schöpferische Urgewalt (Hesiod, Theogonie, 120f.). In der Philosophie Platons wird er dann in seiner für alle Zeit gültigen Gestalt gedacht: Der Dämon Eros ist die hermeneutische Macht der Mitte zwischen Weltengrund und Welt, zwischen Gott und Mensch (Symposion, 202 e). Er ist Grundvoraussetzung des nach Wahrheit suchenden, d. h. des philosophierenden Menschen. Der Aspekt des Mitteseins wird von den Neuplatonikern weitergedacht und auf die Ebene des Kosmischen erhoben. Eros wird zum »Band der Welt«, zur alles einenden Macht. Eros verbindet, indem er Grenzen überwindet; er stellt den Bezug zwischen dem ewig Unveränderlichen und dem Hinfälligen und zeitlich Begrenzten her; Eros ist der »Gott der Philosophen«, durch diese hat er von jeher Eingang gefunden in Literatur und Kunst.

Die Tradition der personalen Eros-Gestalt in Literatur und bildender Kunst ist verglichen mit der philosophischen marginal. Sie hat ihren Ursprung im Hellenismus (Longos, Daphnis und Chloe; Apollonios, Argonautica), setzt sich fort in Schäferidyllen, Lyrik (Opernlibretti, deutsche Anakreontik etc.) und gibt keine transformatorischen Impulse, sondern arbeitet stets mit denselben Motiven: Eros ist ein geflügelter Knabe, er trägt Pfeil und Köcher, sein Wirken beschränkt sich auf das Auslösen zwischenmenschlicher Liebesbeziehungen.

Die von Platon, Aristoteles und den Neuplatonikern entworfenen Theorien über die Liebe werden im Mittelalter im Geist der biblischen Tradition weitergedacht. In der mittelalterlichen Bewegung der Mystik neigen sich der platonische und der christliche Liebesbegriff einander zu, die philosophisch-profane Bedeutung der Liebe konvergiert mit der religiösen. Durch die Kraft der Liebe überwindet die Seele den Abstand zwischen menschlicher und göttlicher Sphäre. Sie ist strebende Aufwärtsbewegung, läuternde Macht, die Liebesentrückung gewährleistet die Schau des höchsten Gottes. Das so genannte »erste Buch deutscher Mystik<>, das St. Trudperter Hohelied (um 1160), ist durchdrungen von dieser Sichtweise. Der Trudperter Kommentar versteht sich als »Lehre minniglicher Gotteserkenntnis« - (lie Liebe zu Gott ist die treibende Kraft, die den Menschen alles Irdische fliehen lässt, die liebende Seele findet Gott und bleibt ihm treu.

Überall dort, wo man in christlich-platonisierender Weise das Heil als ein Geschehen göttlicher Liebe begreift, bedient man sich nun des Bilderreichtums und der Motivik der biblischen Liebesdichtung. Einen Höhepunkt der von dem Hohelied ausgehenden Dichtungen bildet der wirkungsmächtige Predigtzyklus des Bernhard von Clairvaux, der das mystische Ereignis der Liebe zwischen Seele und Gott zum immer wiederkehrenden Thema hat. Liebe wird zur Grundbedingung jeglicher Gotteserkenntnis; nur wer liebt, kann Gott schauen (sermo VII). Die in den Hoheliedkommentaren entworfene visionäre Geistigkeit wird unmittelbar fortgeführt bzw. übersteigert in der frühmittelalterlichen Liebesmystik frommer Frauen, wie es sich zum Beispiel im Werk von Mechthild von Magdeburg (Das fliesende Licht Gottes, 1250-1282) darstellt. Ohne die mystisch-allegorischen Motive und Bilder aus den Hoheliedkommentaren ist auch die profane Liebeslyrik des Mittelalters undenkbar: Über den Umweg der religiösen Liebesmystik gelangt platonisches Gedankengut etwa in die Minnedichtung des Heinrich von Morungen (um 1200).

Höchste, gottesstrebige Liebe heißt für Thomas von Aquin aufgrund ihrer auf Vernunft basierenden Lenkung amor rationalis oder schlicht amor, im Hinblick auf ihr Ziel caritas. Verfehlt die Liebe ihr Ziel, bleibt sie beschränkt auf die sinnfällige Ebene der Geschöpfe anstelle der des Schöpfers selbst, wird sie zur cupiditas bzw. zum amor sensitivus. Hier klingt das platonische Motiv von der Doppelung des Eros in einen himmlischen und einen irdischen an (Symposion, 180f.). Allen Arten der Liebe ist gemeinsam, dass sie nicht vom Strebenden, sondern vom Erstrebten ausgehen; sie haben eine finale Kausalität, wo das Ziel zugleich Ursache ist (Thomas, Summa theologica, 1, 11,26-28).

Die Gleichsetzung von amor und Spiritus Sanctus im Werk Meister Eckharts (sermo 49, 3) ist ein Erbe der Trinitätslehre des Augustinus (De trinitate, XV,17,29) und der neuplatonischen Philosophie gleichermaßen: In Gottvater fallen Denken und Sein zusammen; er wird als reines, sich selbst denkendes Sein begriffen (Prologus generalis in opus tripartitum, 12). Gott spricht sich selbst aus im Wort und als Wort, das als Einziggezeugtes identisch ist mit Gottsohri. Die Liebe endlich, in der Gott durch das Wort sich selbst liebt, ist der Heilige Geist (sermo 6, 1 n. 51). Sie hat reflexiven Charakter; in ihr drückt sich die Einheit zwischen Vater und Sohn aus. Die Liebe eint Schöpfer und Schöpfung (sermo 6, 1 n. 51); sie führt kreishaft auf den in dem Kreis sich selbst denkenden liebenden Anfang zurück. Sie ist das bewegende, entfaltende und zurückführende Element im trinitarischen Prozess (serrno 6, 1 n. 55). Die Nähe zum neuplatonischen Eros-Begriff ist evident: Eros ist das Einheit stiftende Moment des triadisch strukturierten Schöpfungsprozesses, der durch die Merkmale Einheit (= Gott), Hervorgang aus der Einheit in die Vielfalt des Seienden und Rückkehr in den Ausgangspunkt charakterisiert ist (vgl. Proklos, Alkibiades I., 64, 5). Das Gedankengut der Mystik wirkt fort bis ins 15. Jahrhundert und darüber hinaus: So verrät das Buch derErkanntnus (1528-1534) des Arztes und Philosophen Paracelsus von Hohenheim die mystische Grundhaltung bei dessen Suche nach wahrer Erkenntnis.

Im 13. Jahrhundert prägt der Franziskaner Bonaventura in seinem mystischen Werk vom Seelenaufstieg zu Gott (De via triplici) für das verzückte Überwältigtsein durch Liebe den Ausdruck dulcedo (Süßigkeit), der in Italien fortwirkt in der großen lyrischen Bewegung des dolce stil novo, einer Dichtungsart, die gänzlich der Verherrlichung der vergeistigten Liebe gilt. Ihre Anhänger - allen voran Dante Alighieri, der den Gattungsbegriff geprägt hat (Divina Commedia, Purgatonio, XXIV,57) - nennen sich »Getreue des Amor« und bekennen sich zu einer regelrechten Theologie der Liebe. In der gentilezza der schönen Frau erstrahlt die ewige Schönheit: »Amor gentile«, dem, der platonischen Vorlage entsprechend (Symposion, 180 f.), ein die Erscheinungswelt betreffender Widerpart (arnor vile) entgegengesetzt ist, wird als transzendierende Macht begriffen. Er leitet an zur Schau höchster, göttlicher Schönheit. Die Schau erweist sich als zutiefst schöpferisch, da sie den dichterischen Akt inspiriert (Phaidros, 245 f.).

Die in Cavaicantis Lehrcanzone Donna me prega entwickelte Liebestheorie dient im späten 15. Jahrhundert Marsilio Ficino als Interpretationsgrundlage für seine eigene, im Neuplatonismus fußende Philosophie der Liebe. Die Florentiner Neuplatoniker aus seinem Umkreis heben den Wirkungsbereich der Liebe vom individuell seelischen in den kosmischen. Ficino nennt den Kreislauf, der die Schöpfung zur Gänze erfasst und der durch die Momente der Schönheit und der Liebe bestimmt ist, circuitus spinitalis (Theologia platonica, XII,4). Eros wird zum »Band der Welt«, vermöge dessen sich der Geist mit der Materie verbindet. Eros ist es auch, der den Geist sich wiederum aus dem Bereich der sinnfälligen Welt erheben lässt (De amore, 11,2). Von Pico della Mirandolas spezifischer Auffassung des Schönheitsbegriffs hängt die Eigenartigkeit seines Liebesbegriffs ab: Schönheit ist das Ergebnis der Herbeiführung proportionaler Einheitlichkeit aus einer ursprünglich differenzierten Vielheit. Sie ist daher herausragende Eigenschaft des Seienden und nicht des göttlichen Einen wie bisher (Commento sopra una canzona d'amore, 11,8). Schönheit und Schönheitsempfinden sind somit eine welthafte Angelegenheit; Eros bedeutet Liebe zum Ursprung des Schönen, zu Gott. Sie stimmt nicht mit der Liebe überein, die wir im herkömmlich platonischen Sinn als ein Verlangen nach Schönheit bezeichnen, da sich eine solche in Gott aufgrund seiner Einfachheit nicht finden kann (VIII). Picos Kommentar steht in der am platonischen Symposion orientierten Tradition der erotischen Schau des »Ersten Einen« und hat ein Vorbild in Dantes Corwivio (1304-1308). Hier wie dort dient die Kommentierung vorgefundener mythisch-antikisierender Liebespoesie der Darlegung eigener philosophischer Thesen. Bei Dante sind es die eigenen Liebessonette, die er in Anlehnung an Boëthius' Consolatio philosophiae erklärt. Neben der Liebe als der Triebkraft des platonisch-christlichen Aufstiegs lebt bei ihm auch die Vorstellung des Eros als kosmogoner, Sonne und Sterne bewegender Urkraft weiter.

Im Cartesianismus des 17. Jahrhunderts erfährt die philosophische Bedeutung des Eros-Begriffs neue Denkimpulse. Spinoza macht für seine Philosophie den Begriff des amor intellectualis fruchtbar. Nach platonischem Vorbild unterscheidet er die »Liebe zu Gott« von der »Liebe zu den Dingen«. Liebe wurzelt in der Erkenntnis der Güte des Gegenstandes der Liebe. Da Gott das Vollkommene schlechthin ist, ist die Gottesliebe die höchste Form von Liebe; sie allein ist auf das ewig Bestand Habende gerichtet (Ethik, V. Teil, Propositio 20). Der Liebesbegriff Spinozas erklärt sich zudem aus der Totalität seines Gottesbildes: Gott ist alles, es gibt nichts, das seinem Willen sich entziehen könnte. Mit zunehmender Erkenntnis und Bejahung dieser Notwendigkeit wächst die Liebe zu Gott und mit ihr die Liebe zu der Unabwendbarkeit jeglichen Geschicks. Das im Platonismus Vorgefundene erscheint hier in einer anderen Dimension: Nicht mehr nur die liebende Schau wird durch die Liebe hervorgerufen, ihr Wirken betrifft Existentielleres: das Leben selbst und das Eingefügtsein in das Weltganze.

Der spinozistische Ansatz wird, in der Bearbeitung von F. H. Jacobi, im deutschsprachigen Raum im 18. Jahrhundert sowohl in der Literatur als auch in der Philosophie aufgenommen. So offenbart sich Friedrich Hölderlin im Geburtsmythos des Eros aus dem Symposion (203b) das Schicksal des Menschseins schlechthin (Hyperions Jugend, 1. Kapitel, Über Urtheil und Seyn). Dasein erwächst ihm aus der Vereinigung der einander widerstrebenden Prinzipien »Geist« und »Materie«. Poros und Penia, das mythische Elternpaar des Eros, stehen für »Reichtum«, der aus der Sphäre des Geistigen kommt, und »Mangel«, der allem Irdischen anhaftet. Sie bilden für Hölderlin die Grenzen, innerhalb derer sich menschliches Leben entfaltet. Die Liebe ist in Hölderlins Konzept Wegbereiterin des Lebens. Denn sie allein vermag die Spannung zwischen dem Trieb ins Überindividuelle und dem Eirigefügtsein in das Einzeldasein zu lösen. Leben bildet sich am Widerstand des Endlichen gegen das Unendliche heraus, und das Endliche steht in zweifachem Verhältnis zum Unendlichen: Das sich absolut Setzende verliert sich, das seine Endlichkeit Annehmende findet sich. Das PorosPenia-Motiv dient Hölderlin zur Veranschaulichung der dualistischen Seinskomponenten menschlichen Lebens, die sich letztendlich in der Liebe (Eros-Motiv) lösen.

Die Denkmotive Hölderlins werden von dem jungen Hegel philosophisch transformiert und systematisch entfaltet. In dem Phänomen der Liebe entdeckt Hegel den dialektischen Charakter des Wirklichen selbst; Liebe ist eine »Modifikation des Lebens«, das, wie sie selbst, durch die Momente der Einheit, des Getrenntseins und der Wiedervereinigung gekennzeichnet ist (Entwürfe über Religion und Liebe, 1797). Was Hegel in der Jugendschrift noch »Liebe« nennt, wird in der Phänomenologie des Geistes (1807) zu »Geist« oder »Idee«.

Im literarisch-philosophischen Diskurs der deutschen Klassik stellt die Liebeskonzeption der Antike ein übergreifendes Thema dar. Herder bespricht die kulturbedingt divergierenden Auffassungen über den Begriff der Liebe in vier Aufsätzen aus dem Jahr 1778. Anhand der kunsthistorischen Schriften Winckelmanns und dessen Konzept von dem »erkennenden Eros« entwickelt er im Denkmahl Johann Winckelmanns (1778) seine eigene Theorie von der platonischen Liebe zum Schönen. Eine Manifestation der platonisch-neuplatonischen Liebeslehre findet sich an markanter Stelle im Schlussakt von Goethes Faust H: Der eschatologische Aufstieg der Seele zur beseligenden Schau Gottes wird von der Liebe initiiert: »Steigt hinan zu höherm Kreise,! [... 1 Ewigen Liebens Offenbarung,/Die zur Seligkeit entfaltet« (11.918ff.).

Die platonisierende Auffassung von der Liebe als eine die Gestalt der Geliebten durchdringende Idee bildet das charakteristische Merkmal der schwärmerischen Liebeskonzeption der Romantiker: Nicht die »irdische Gestalt« des Geliebten löst die Liebe aus, sondern das »wunderbare Bild«, das sie durchdringt. Jenes Bild ist ein »ewiges Urbild, ein Teil der unbekannten heiligen Welt« (Novalis, Heinrich von Ofterdingen, 8. Kapitel). Im Klingsohrs Märchen überschriebenen 9. Kapitel dieses Romans zeichnet Novalis eine heterogene, sich aus Mythologie und Allegorie zusammensetzende Welt, in der »Eros«, »Sophie« (Weisheit) und »Fabel« als die Personifikation der poetischen Vorstellungskraft die Antike repräsentieren. Die innige Beziehung zwischen Eros und Fabel, der Liebe und der Dichtung, die beide von Sophie, der höchsten Weisheit, inspiriert bzw. angeleitet werden, entspricht dem platonischen Bild. Mit der Hochzeit von Eros und Freya, die ein neues, Goldenes Zeitalter einleitet, erhält Eros als Friedensherrscher die kosmische Funktion, die in der neuplatonischen Philosophie angelegt ist. Hellenistisch ist die Beschreibung seiner Gestalt bzw. seiner Attribute (Knabe mit Flügeln, Pfeil und Köcher), sodass bei Novalis erstmals drei unterschiedliche Traditionslinien in eins gefasst sind.

Im 19. Jahrhundert beeindruckt besonders Nietzsches Um- und Neubewertung des traditionell-platonischen Gedankenguts. Mit dem Versuch der Überwindung der Metaphysik fällt die herkömmliche Vorstellung von der Liebe als ein sich am Urgrund allen Seins orientierendes Wollen. Liebe ist nicht mehr erhellende Liebe zu Gott, dem nun jegliches Sein abgesprochen wird, sondern die höchste Form von Illusion und Weltflucht (Antichrist, 23).

Im ausklingenden 19. und dem beginnenden 20. Jahrhundert erfährt die Eros-Tradition eine völlige Neuorientierung durch den psychoanalytischen Denkansatz von Sigmund Freud: Der religiösen Huldigung des Liebestriebes (Eros) in der Antike steht die moderne Verlagerung des Akzents auf das geliebte Objekt gegenüber (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905). Einen Niederschlag findet dies in der theoretischen Schrift von Lou Andreas-Salomd Die Erotik (1910), und in literarischer Form in Rainer Maria Rilkes dritter DuineserElegie (1912).

In erstarrter platonischer Tradition stehen hingegen Thomas Manns Erzählung Der Tod in Venedig (1912) und Hermann Brochs Tod des Vergil (1945). In beiden Texten verbindet sich das Phänomen der Liebe mit dem Phänomen des Todes: Eros, hier wie dort in der Gestalt des nach dem Vorbild des platonischen Phaidros gezeichneter' geliebten Knaben, ist Psychagoge. Der Zauber, mit dem er die Seele umfängt und der Ewigkeit zuführt, liegt in seinem Wesen begründet, das die jenseitige Schönheit widerzuspiegeln vermag.

Der schöpferische Aspekt der Liebe begründet Erich Fromms soziologische Sichtweise (Die Kunst des Liebens, 1956): »Produktive« aktive Liebe st selbstständiges, uneigennütziges Geben im Gegensatz zur nselbstständigkeit des Nehmens, das nur Ausdruck der merkantilen Tauschformen der Konsumgesellschaft ist.

Im Horizont lebenstheoretischer Auseinandersetzung bewegen sich auch Wilhelm Schmids Theorien über den antiken Liebesbegriff. Erotik und Asketik, in deren Umfeld die Philosophie überhaupt erst »geboren« wurde, sind der Gegenstand seiner, aus den Überlegungen aus Michel Foucaults Abhandlung Sexualität und Wahrheit H. Der Gebrauch der Lüste weiterentwickelten Philosophie derLebenskunst (1987).

LITERATUR

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Kuhn, Helmut: Liebe. Geschichte eines Begriffs. München 1975.

Liessmann, Konrad Paul (Hg.): Der listige Gott. Über die Zukunft des Eros. Wien 2002.

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Seznec, Jean: Das Fortleben der antiken Götter. München 1990 (Paris1980).

Wind, Edgar: Heidnische Mysterien in der Renaissance. Frankfurt am Main 1987 (London 1958).


LV Gizewski WS 2004/2005

Bearbeitung für das Internet: Christian Gizewski. EP: Christian.Gizewski@tu-berlin.de .