Kap. 5: Gottes Fügung und Verheißung: Die Deutung der Geschichte und der Zukunft in der Antike.

 INHALT

1. Allgemeine Typologie: Geschichts- und Zukunftsbilder in Mythen, deterministischen und fatalistischen, Gottesgebots- und Heiligkeits-Vorstellungen verschiedenartiger Religionen.

2. Die Geschichts- und Zukunftsdeutungen des Alten und des Neuen Testaments der Bibel.

3. Geschichts- und Zukunftsdeutungen in Ägypten, in Mesopotamien, im Alten Iran, in der griechischen, hellenistischen und römischen Religionswelt.

4. Literatur, Medien, Quellen.

1. Allgemeine Typologie: Geschichts- und Zukunftsbilder in Mythen, deterministischen und fatalistischen, Gottesgebots- und Heiligkeits-Vorstellungen verschiedenartiger Religionen.

ÜBUNG.

Gottheit und Schicksal als geschichtsbestimmende Mächte.

Die im folgenden präsentierten, nach bestimmten thematischen Aspekten paarweise zusammengeordneten acht Texte, die teilweise der Bibel, teilweise anderen literarischen Quellen des Alten Orients entstammen, haben gemeinsam, daß die politische Geschichte von Herrschern oder von Völkern als göttliche Fügung erscheint. Frömmigkeit ist damit hier immer auch eine um das Wohl des Volkes oder der Herrschaft besorgte und ergibt sich aus einer religiösen Geschichtsdeutung.

Untersuchen Sie spontan, d. h. unter Anwendung Ihres gerade gegebenen Wissens, die Texte unter folgenden Aspekten:

1) Wie sind sie nach Zeit, Autor und/oder Werkzusammenhang einzuordnen?

2) Wie sieht das jeweilige religiöse Geschichtsbild aus?

3) Welche historisch-politischen Rahmenbedingungen und Motive lassen sich in ihnen erkennen? Welche - dominierende oder nachrangige - Rolle spielen diese 'weltlichen' Bedingungen jeweils im religiösen Denken?

Texte siehe: Uebung_D.

Zur Lösung der Übungsaufgaben: Loesung_D.


ZUR ILLUSTRATION DER QUELLENTEXT-GESCHICHTE. APOKALYPTISCHE VORSTELLUNGEN BEI IESUS CHRISTUS IM GRIECHISCHEN URTEXT.

Griechischer Urtext der Bibelstelle Lukas 21, 4 - 28 aus: E. Nestle (Hg.), Novum Testamentum Graece et Germanice - Das Neue Testament griechisch und deutsch [wissenschaftliche Edition des griechischen Textes mit abweichenden Lesarten aus Handschriften und Ausgaben] Stuttgart 1921 11 , S. 214 f.

Teil 1 und Teil 2.

 

Den folgenden Ausführungen ist eine generelle Einschätzung 'geschichtlichen Handlens des Menschen' vorauszuschicken, die an dieser Stelle nicht eingehender begründet werden kann, aber dennoch weder als 'bloße Geschichtsphilosophie' noch gar als eine Art 'persönlichen Glaubensbekenntnisses' des Autors mißverstanden werden sollte. Ein geeigneter Rahmen verallgemeinernder philosophischer und wissenschaftstheoretischer Diskussion ist etwa mit dem i. J. 1957 erstmalig erschienenen Buch von Karl R. Popper, 'Das Elend des Historizismus' eröffnet worden und setzt sich bis heute - nicht nur in Auseinandersetzung mit marxistischem Geschichtsdenken - fort. Es ist hier nur möglich, die vom Autor eingenommene Position zu skizzieren, die für die Erklärung auch historischer Deutungsmodelle, wie sie auch in der Antike vielfältig vorliegen, von Bedeutung ist. Siehe dazu auch die Literaturangaben unter P. 4 (am Anfang).

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft - des einzelnen menschlichen Wesens und noch mehr der größeren und großen menschlichen Gemeinschaften und Organisationssysteme - liegen entweder gar nicht oder nur sehr begrenzt im Rahmen menschlicher Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten. Die individuellem und kollektivem menschlichem Handeln oft fast zwingend vorgegebenen Rahmenbedingungen ebenso wie ihre ein gesichertes menschliches Wissen und Planen belastende, ja es vielfach unmöglich machende Unaufklärbarkeit und Ungewißheit, Komplexität und Unkalkulierbarkeit lassen Einzelmenschen und menschliche Kollektive in dieser Hinsicht oft und in allerwichtigsten Belangen als ähnlich machtlos und fast passiv erscheinen, wie es gelegentlich gegenüber den Naturgewalten der Fall ist. Um es prononciert zu sagen: 'Der Mensch' macht in wesentlichen Aspekten nicht 'die Geschichte', sondern sie macht ihn. Diese generelle Einschätzung hat sich u. a. für die Gegenwart und die jüngere Geschichte in markanten Einzelfällen politischen Geschehens nachprüfbar als richtig erwiesen - und zwar trotz der in den letzten Jahrhunderten beachtlich gewachsenen Möglichkeiten menschlicher Naturbeherrschung und Einflußnahme auf 'gesellschaftliches Geschehen'. Um so mehr gilt sie für antike Gesellschaftsformationen, die über sie noch nicht verfügen konnten.

Dennoch müssen und mußten stets Menschen handeln, weil sie nur die Möglichkeit zwischen folgenreichem Nicht-Tun und folgenreichem Tun haben. Folgenreiches Tun schließt etwa auf der politischen und militärischen Ebene nicht selten weit in die Zukunft reichende und viele Menschen betreffende und belastende oder gar beschädigende und vernichtende Konsequenzen ein. Dort, wo es in menschlichen Gemeinschaften in seiner Vorbereitung oder in seiner nachträglichen Rechtfertigung umstritten ist, bedarf es einer Begründung, die im Diskussionsprozeß zu einem Entscheidungsergebnis zu führen in der Lage ist, selbst wenn es eine hinreichende objektive Grundlage dafür gar nicht geben kann. Auch in den eher persönlichen und privaten Bereichen des Lebens gibt es diese Notwendigkeit. Dies Begründungsnotwendigkeit hat zur Folge, daß sich in irgendeinem allgemeinen Konsens Entscheidungsverfahren herausbilden , die - in unterschiedlich denkbarer und in Erscheinung tretender Form - Ergebnisse, die aus ihnen hervorgehen als letztgültige Entscheidung darstellen, auch wenn es eine sachliche Begründung dafür eigentlich nicht gibt. Es lassen sich drrei Typen solcher Verfahren unterscheiden:

a) ein 'los- oder würfelartiges' Zufallsentscheidungsverfahren - dazu sind letztlkich auch Abstimmungen nach dem Mehrheitsprinzip oder in anderer Zählweise zu rechnen - , in dem aus vorbereiteten oder sinnvoll möglichen Alternativen eine als 'verbindliche' ermittelt wird,

b) die Befragung als besonders sachkundig und vorauschauend geltender menschlicher Autoritäten,

c) die Befragung einer Gottheit und die Intertpretation ihres als geäußert angenommen Willens.

Von diesen Verfahrenstypen setzt der letztgenannte allgemeine und außerdem öffentlichkeitswirksame Überzeugungen vom Wesen und Willen einer Gottheit, insbesondere auch von ihrer Befragungsfähigkeit oder gar -bedürftigkeit voraus. Solche Überzeugungen gibt es in allen bekannten antiken Gesellschaften. Bekundet sind allerdings hin und wider auch religiöse Zweifel, die die Praxis der Gottesbefragung in politischen und in Rechtsangelegenheiten den anderen Verfahrensweisen, die es auch sonst stets neben ihnen gibt, dann - bei Beibehaltung religiös-zeremonialer Gewohnheiten - als faktisch minder wichtige zurücktreten lassen. Das obige Übungsbeispiel Text 3 b aus Herodots Historien mag eine solche Konstellation illustrieren.

Im allgemeinen ist jedoch eine Gottesbefragung oder eine indirekt erfolgende Ermittlung göttlichen Willens in einer zur Entscheidung anstehenden Frage besonders tragfähig insoweit, als die Bedingungen des Verfahrens traditionell feststehen und nicht in Zweifel gezogen zu pflegen. Die göttliche Entscheidung ist durch keinerlei menschliche Autorität oder gar durch das sachlich am wenigsten überzeugende Losverfahren übertreffbar, was die in ihr liegende Legitimation des Handelns betrifft. Sie ist im Ergbnis prinzipiell stets richtig, und allenfalls kommt eine menschliche Fehldeutung göttlichen Willens als Erklärung in Betracht, wo göttliche Offenbarung oder Überlieferung göttlichen Willens 'sich als unrichtig' erweist.

Was die in antiken Gemeinwesen akzeptierten Typen göttlicher Willensoffenbarung und ihrer Überlieferung betrifft, wird hier auf die Ausführungen in Kap_4 , 1. Abschnitt Bezug genommen. In den verschiedenartigen in der Antike wahrnehmbaren Verfahren zur Ermittlung und Deutung göttlichen Willens, deren Spektrum in der obigen Übung illustriert wird, sind notwendigerweise 'geschichtstheologische' Konzepte über göttliches Wirken in der Natur- und Menschenwelt enthalten: die Gottheit könnte für diese nicht nur keine Anweisungen geben, wenn sie dort nicht handlungsmächtig wäre; vielmehr beruhen ihre Anweisungen nach religiöser Vorstellung im allgemeinen sogar auf ihrer prinzipiell umfassenden Handlungsmacht: ihrer 'Allmacht' und 'Allwissendheit'. Diese wird allerdings in unterschiedlichen Religionen als in ihrer Richtung und in ihrem Nachdruck markant unterschiedlich vorgestellt. Ein geschichtstheologisches Konzept kann sich auch innerhalb der Entwicklung einer bestimmten Religion ändern, oder es kann dort einem anderen gegenüberstehen. Ferner pflegen solche Konzepte eine gewisse idelle Eigendynamik im allgemeinen Nachdenken über Geschichte und Welt zu entwickeln, d. h. auch da, wo ein religiöser Bezug menschlicher Erkenntnis nicht direkt vorliegt, also z. B. in einer primär nicht-religiös konziperten Geschichtsliteratur oder in der nicht-religiös konziperten Philosophie der klassischen Antike, wie Griechenland und Rom sie hervorbringen. Auch in solchen Konstellationen ist jedoch wichtig, den indirketen religiösen Bezug, der auch immer wieder hervorzutreten pflegt, mitzubeachten. So lassen sich schon in der Antike typisierend

Formen theologischer Geschichtskonzepte unterscheiden, je nachdem ob gemeint ist

  • eine - im Positiven und Negativen - jederzeit schöpferisch- tätige und dabei der spontanen Umorientierung fähige göttliche Allmacht
  • oder ein göttliches Handeln nach vorbedachtem, auf alle Zeit feststehenden Plan
  • oder ein göttliches Handeln als Resultante eines allgemeinen, auch die Götter treffenden Schicksals
  • oder ein göttliches Handeln, das dem Menschen einen Freiraum zur eigenen verantwortlichen Entscheidung einräumt.
  • In historisch konkreter Form haben wir diese Typen in den Beipielstexten der obigen Übung vor uns. In ihnen zeigt sich auch die praktische, insbesondere die 'politische' Bedeutung von Geschichtsbildern religiösen Ursprungs. Sie können konkrete Herrschaftssysteme und -ansprüche stützen (Texte 1 a - 2 b), aber auch ihnen entgegenwirken (2 a, 2 b) oder generell - der 'Welt' und ihren Herrschaftsfromen gegenüber distanziert und ablehnend - auf eine 'Zukunft' der 'Erösung von dem Bösen' setzen. Dennoch bleiben ihre Funktionen im Rahmen einer allgemeinen, kulturell etablierten Deutung dessen, was geschieht und von den Menschen nicht zu gestalten, sondern zu erleiden ist, vor allen- immer zugleich auch nachweisbaren politisch-praktischen Funktionen insoweit vorrangig, als diese ohne jene in keiner Weise überzeugen könnten.

    2. Die Geschichts- und Zukunftsdeutungen des Alten und des Neuen Testaments der Bibel.

    Die in der jüdischen und in der christlich-theologischen Tradition der biblischen Schriften vermittelten Formen der Geschichts- und Zukunftsdeutungen erscheinen dem gläubigen Verständnis als Einheit, selbst oder gerade dann, wenn etwa von einer Unerforschlichkeit des göttlichen Ratschlusses oder von einem göttlichen Sinneswandel die Rede ist. Wird die Existenz und das Wirken Gottes von Uranfang bis ans Ende der Welt vorausgesetzt, so kann der religiöse Glauben gar nicht anders, als hinter der Vielfalt dessen, was über Gottes historisches und zukünftiges Tun bekundet ist, einen einheitlichen Willen zu suchen und interpretatorisch zu finden. Wie im Kap. 1 unter 1 b) ausgeführt, ist eine historische Sicht zwar in keiner Hinsicht genötigt, einen göttlichen Willen und seine Wirkung in der Geschichte prinzipiell zu negieren, aber sie darf ihn im Hinblick auf das wissenschaftliche Postulat der Objektivierbarkeit der Erkenntnis unter erkennenden Menschen nicht in essentieller Weise an die Stelle einer 'innerweltlichen' historischen Beurteilung und Erklärung religiöser Phänomene setzen.

    Schon allein in der alttestamentarischen biblischen Überlieferung lassen sich bei Anlegung solcher Erkenntnismaximen aber sehr unterschiedliche Typen der Geschichts- und Zukunftsdeutung erkennen, d. h. Konzepte, die das Gewesene in unterschiedlicher Weise begreifen und deswegen auch auf unterschiedliche Weise die Abläufe der Zukunft vorherbestimmen. Sie sind historisch erklärbar aus ihrem Zusammenhang mit großen ideellen Strömungen der verschiedenen Epochen, denen sie entstammen.

    a) 'Die Welt, einschließlich der menschlichen Natur, als Gottes prinzipiell gute, allerdings durch Kräfte des Bösen und den menschlichen 'Sündenfall' dauerhaft geschädigte Schöpfung. Gottes dennoch gemachter Bund mit der ganzen in Sünde gefallenen Menschheit nach der Sintflut' (1. Mos. Kap. 1 - 9).

    b) 'Gottes Befreiung des Volkes Israel aus der Knechtschaft der ägyptischen Großmacht, sein besonderer Bund mit dem Volke Israel und sein Heilsversprechen diesem Volke gegenüber' (etwa 2. Mos.Kap. 2 - 20).

    c) Gottes besonderes Versprechen gegenüber den von ihm auserwählten und frommen Herrschern Israels' (etwa 1. Kön., Kap. 8 und 9).

    Hier handelt es sich um einen ideellen Zusammenhang mit der religiösen Begründung des Königtums der davidischen Dynastie durch David und Salomo. Dieses Konzept repräsentiert nach der Trennung des Nordreiches 'Israel' von dem Südreich 'Juda' die Perspektive des Südreiches, das mit seinem Jerusalemer Tempelkult und seinen bis zum Ende des Reiches stets der davidischen Dynastie angehörenden Herrschern in einem deutlichen Kontrast zu relgiösem Kult und königlicher Selbtsdarstellung im nördlichen Teilreich hsteht. Die davidische Dynastie erscheint implizit als von Gott vor anderen bevorzugt und mit Erfolg gesegnet. Der Begründer der separaten Herrschaft im Nordreich, Jerobeam, wird in den Königs-Büchern demgegenüber stets mit der Formel beschrieben "der Israel sündigen machte" (vgl. 1. Kön. Kap. 14).

    d) 'Die Sünde des Volkes Israel und der meisten seiner Könige als Ursache für Gottes Abwendung und die Zerstörung des Nordreiches durch die Assyrer und des Südreiches durch die Babylonier' (vor allem hervortretend in den Schriften der vorexilischen Propheten wie [Proto-]Jesaja, Jeremia oder Hesekiel).

    Diese religiöse und zugleich historische Denkweise dürfteschon in der Zeit beginnen, in der der auf Vorherrschaft bedachte Einfluß Assyriens, Ägyptens und -nach Zerstörung des Assyrerreichs - Babylons im Bereich ganz Syriens und Palästinas - auch des Nord- und des Südreiches - immer spürbarer und die politische Selbstständigkeit dortiger Königsherrschaft immer gefährdeter wird. Sie äußert sich besonders deutlich in den beiden Jahrzehnten vor der babylonischen Gefangenschaft, u. a. auch in der Kultreform Josias, durch die der göttliche Unwille von dem verbliebenen Südreich abgewendet werden soll (vgl. 2. Kön. Kap. 22 und 23). Während und nach der babylonischen Gefangenschaft liefert dieses Modell die Erklärung für den Untergang der Königreiche und das Unglück des ursprünglich von Gott auserwählten Volkes. Es begründet zugleich die Postulate einer strikt 'orthodoxen' Religiosität, wie sie sich etwa in den Büchern Esra und Nehemia ausdrückt und später zur Zeit der Seleukidenherrschaft in der anti-hellenistischen Opposition der Chasidim (Asidäer) fortwirkt.

    e) 'Die Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft als ein durch den Perserkönig als Gesandten Gottes vollzogener Gnadenakt und das Gebot vollkommener rechtgläubiger Unterwerfung unter den Willen Gottes in alle Zukunft' ([Deutero-]Jesaja Kap. 45).

    f) 'Die Gerechten Gottes in einer bösartigen Welt. Die Bedrängis der rechtgläubigen Juden durch den gottlosen Antiochos (IV. Epiphanes) als Vorwirkung eines gottgewollten eschatologischen, die Welt auflösenden Geschehens, an dessen Ende eine Neuerschaffung einer einschränkungslos guten Welt stehen wird' (Daniel Kap. 7 und 8).

    Die neutestamentarischen Bücher der Bibel zeigen ein Anknüpfen an die geschichtstheologischen Konzepte des Judentums zur Zeit der Entstehung des Christentums, wie die vielfältigen Bezugnahmen auf die Bücher des 'Alten Testaments' bereits nahelegen, allerdings in anderer Gewichtung. So wird vor allem zwar aus dem pharisäischen Judentum das eschatologische Geschichtskonzept übernommen, aber mit der Modifikation, daß mit der Menschwerdung Gottes in Gestalt des Jesus ein neues Weltalter bereits begonnen habe und daßdabei der 'Alte Bund' Gottes mit dem Volke Israel durch seinen 'Neuen Bund' mit allen erwählten Gerechten aller Völker abgelöst worden sei. In dieser christlich modifizierten Geschichtskonzeption bleiben die Reiche dieser Welt - insbesondere das Römer-Reich - zwar prinzipiell bösartig, aber sie haben in Gestalt der Kirche bereits jetzt eine von Gott geschützte und geförderte, dauerhafte und zukunftsträchtige Macht des Guten gegen sich und befinden sich bereits jetzt in einem Weltveränderungsprozeß, in dem schließlich das 'Reich Gottes' an ihre Stelle treten wird. Zwischen den Polen der eschatologischen Naherwartung (etwa der Johannes-Apokalypse) und der in langer Perspektive gedachten Organisation der 'Gemeinschaft der Heiligen' auf dieser Welt und gegen sie (etwa der Paulus-Briefe) bewegt sich in der Zeit der Entstehung der neutestamentarischen Bücher das christliche Geschichtstdenken hin und her. Sie sind die grundlegenden Ausgangspositionen auch späterer christlicher Geschichtstheologie und ihrer noch späteren, in die säkulare politische Ideenwelt Europas ausstahlenden Wirkungen.

    3. Geschichts- und Zukunftsdeutungen in Ägypten, in Mesopotamien, im Alten Iran, in der griechischen, hellenistischen und römischen Religionswelt.

    Das bei einer Zusammenschau der biblischen Bücher des 'Alten' und des ' Neuen Testaments' erkennbare Prinzip, daß die Zeitumstände bestimmte Formen und Richtungen des Geschichtsdenkens - in der Antike vor allem in Gestalt i. w. S. geschichtstheologischen Denkens - hervorrufen oder verstärken, darf als allgemeines Phänomen der Relgions- und Geistesgeschichte gelten. Die Muster des Geschichtsdenkens können - das wird ebenso deutlich - als entwicklungsfähige Potenzen in den Denktraditionen einer Gesellschaft vorhanden sein, sie können aber auch aus den ideellen Fundi benachbarter Gesellschaften entlehnt werden. Das letzte ist sogar bei den oben zusammengestellten Typen überwiegend, jedenfalls im Sinne einer Mitprägung, nachweisbar, auch wenn es wichtige Differenzen zu Ausgangsmustern und neue Gewichtungen bei ihrer Neukomposition in verschiedenern Deutungskonzepten gibt.

    So hat etwa der Typ zu 2 c) eine gewisse formale Ähnlichkeit mit der religiös - und folglich auch geschichtstheologisch - zentralen Stellung des ägyptischen Pharao, unterscheidet sich von ihr aber durch das Fehlen einer kosmologischen Fundierung. Die Konzeption des Typs 2 a) ist zwar der Kosmologie der mesopotamischen Mythenwelt entlehnt, unterscheidet sich von ihr aber durch das Fehlen einer astrologisch-deterministischen Schicksals-Auffassung. Die Typen 2 e) und 2 f) haben deutliche Berührung mit der zaratusthrisch-iranischen Religion, unterscheiden sich aber von deren geschichtstheologischen Implikationen durch die weitaus größere Betonung der auch im gegenwärtigen Weltzustand gegebenen Allmacht und Geschichtsmächtigkeit eines guten, obschon in seinen Ratschlüssen unerforschlichen Gottes. Es versteht sich dabei , daß die Ausgangsmuster in ihren Entsehungsmilieus anderen Rahmenbedingungen und historischen Entwicklungen und Differenzierungen unterliegen als im israelitisch-jüdischen Bereich. Religiöse Untermauerung historischer Besitzstände und 'Missionen' von Völkern und Herrschaften, Unheilsprophezeiungen, determinstische Auffassungen von dem künftigen Schicksal dieser Welt, Endzeiterwartungen gibt es hier und da, in vielfältigen Formen und Durchdringungen, auch in anderen Regionen und Epochen der altorientalischen Geschichte. Dasselbe gilt für die greichische und die römische Religionsgeschichte. Es ist an dieser Stelle nur möglich, dies abstrakt hervorzuheben und anschaungshalber auf die illustrativen Beispiele der Uebung_D und auf unter P. 4 angegebene weiterführende Literatur zu verweisen.

    Zu griechischen, hellenistischen und römischen Formen des Geschichtsdenkens seien hier nur wenige weitergehende Bemerkungen gemacht, was ihr Verhältnis zu den Büchern der biblischen Überlieferung betrifft.

    Die griechischen Traditionen des Geschichtsdenkens, die ja nicht nur eine religiöse, sondern seit dem 5. Jht. v. Chr. auch eine antimythologisch konzipierte sophistisch-philosophische Äußerungsform kennen, gehen in die meisten Bücher des 'Alten Testaments' nicht mit erkennbarem Gewicht ein. Manche, die der hellenistischen Epoche entstammen,wie etwa die Makkabäer-Bücher, sind sogar in ihrem bewußten Selbstverständnis anti-hellenistisch orientiert. Nicht nur eine prinzipiell 'säkular' erklärende Geschichtsschreibung wie die Herodots und Thukydides, sondern auch eher religiös begründete Typen griechischen Geschichtsdenkens, die man als für die griechische 'Polis-Religion' einerseits und für die Religiosität der hellenistischen Reichsbildungen andrerseits charakteristisch ansehehen kann, findet man in den biblischen Büchern des Alten Testaments nicht oder allenfalls marginal vor: vor allem gibt es etwa weder den Typus des deutungsbedürftigen göttlichen Rates im Orakel, das die ratsuchenden Menschen und Gemeinwesen letztlich auf ihre eigene sittliche oder politische Verantwortung verweist und ihn mit dieser ggf. allein läßt, noch eine religiöse Überhöhung der politischen oder herrscherlichen Gewalt, wie sie in hellenistischen Reichen üblich ist, und damit eine Überschätzung ihrer jeweils wirklichen historischen Bedeutung.

    Die Bücher des 'Neuen Testaments' sind zwar in größerem Umfang durch die hellenistisch-kulturelle und ferner durch die zu ihrer Zeit römisch-politische Umwelt bestimmt. Dennoch lassen sich entsprechend gewichtige Prägungen der in ihnen erkennbaren, oben erwähnten Momente einer Geschichtskonzeption nur in relativ geringem Umfang ausmachen. Zu denken ist etwa allenfalls an den Einfluß einer griechisch-philosophischen Konzeption von natürlicher und universeller Religion, wie sie etwa in Apg. 17, 16 ff. anklingt; vielleicht geht diese sogar ein wenig in den christlichen Missions-Gedanken ein; dessen treibendes Motiv liegt aber anderswo, nämlich in der Vorstellung vom 'Neuen Bunde'. Ein weiteres Moment könnte in der perspektivischen Veränderung der Weltbetrachtung nach den Maßstäben der 'Bergpredigt' (Matth. 5) vermutet werden. In dem Absehen von Herrschaft, Macht, Geld, Ansehen usw. als für eine 'wirkliche Geschichte' der Entwicklung des 'Reiches Gottes' letztlich unwichtige Faktoren mag auch ein kynisch-philosophischer Einfluß wirksam sein; aber auch hier speist sich die religiöse Leidenschaft letztlich aus ganz anderen Quellen.

    Ebenso marginal kommen in den neutestamentarischen Büchern Einflüsse römisch-offiziösen Geschichtsdenkens ihrer Entstehungzeit zum Ausdruck. An erster Stelle ist dabei hervorzuheben, daß alle religiös-staatskultischen Anforderungen des römischen Staates mehr oder weniger radikal negiert werden. Der römische Kaiser hat allenfalls in christlichem Denken dieser Zeit geschichtliche Bedeutung prinzipiell nur als Repräsentant einer von Gott verordneten, zu ertragenden Obrigkeit oder gar eines 'Reiches des Bösen'. Auch die in der römischen höheren Gesellschaft dieser Zeit übliche, etwa von Vergil geteilte und propagierte Auffassung von einer durch Schicksal zweifellos vorherbestimmten Größe Roms und von dem Beginn eines neuen Weltalters mit der Herrschaft des Augustus hat - bis auf eine gewisse marginale soteriologische Affinität - keine Berührung mit den neutestamentlich bekundeten Formen frühen christlichen Geschichtsdenkens. Die etwa im römischen Kalender dieser Epoche - man denke an die Klasse der 'dies nefasti' - deutlich hervortretende deterministische Sichtweise des Weltgeschehens findet sich im 'Neuen Testament nicht wieder - es sei denn in der Wahrnehmung als Form eines von einem mächtigen Diabolos verbreiteten bösartigen Aberglaubens (vgl. 1. Joh. 4, 1 - 6).  

    4. Literatur, Medien, Quellen.

     Hinweis auch auf die Angaben des Allgemeinen Verzeichnisses: LitQVerz.htm .

    Literatur:

    (Zu allen Aspekten, zur Religionssoziologie und zur Geschichtstheorie)

    Mircea Eliade, Geschichte der religiösen Ideen, Freiburg 1997 3.

    Max Weber, Religionssoziologie (Typen religiöser Vergeimeinschaftung), in: ders., Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Studienausgabe, 5., revidierte Auflage, besorgt von Johannes Winkelmann, Tübingen 1972, S. 245 - 381.

    Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt M. 1997.

    Karl R. Popper, Das Elend des Historizismus, dt. Übersetzung, (1957), Tübingen 1974.

    Hermann Lübbe, Praxis der Philosophie. Praktische Philosophie. Geschichtstheorie, Stuttgart 1978.

    (Zu Ägypten)

    H. Kees, Der Götterglaube im alten Ägypten, Berlin 1956 2 .

    M. Lurker, The Gods and Symbols of Ancient Egypt, London 1980.

    Jan Assmann, Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Berlin, Köln 1991 2 .

    Hartwig Altenmüller u. a., [Altägyptische] Literatur, Handbuch der Orientalistik 1. Bd. (Ägyptologie), 2. Abschnitt, Leiden, Köln 1970 2 (Religiöse Literatur, S. 82 - 168).

    Wolfgang Helck, Geschichte des Alten Ägypten, Handbuch der Orientalistik 1. Bd. (Ägyptologie), 3. Abschnitt, Leiden, Köln 1968.

    (Zum Alten Orient, schwerpunktmäßig außerhalb Ägyptens)

    E. Otto, O. Eisfeldt, H. Otten, M. Moyce, Religionsgeschichte des Alten Orients, in: Handbuch der Orientalistik (Naher und Mittlerer Osten), 8. Bd.: Religion, 1. Abschnitt [in mehreren Teilbänden (Religionsgeschichte Ägyptens. Kanaan- Ugarits. Kleinasiens und Irans], Leiden 1964, 1975 und 1982.

    L. Leipoldt. G. Wildengren u. a., Religionsgeschichte des Orients in der Zeit der Weltreligionen, in: Handbuch der Orientalistik, 8. Bd., 2. Abschnitt (Beiträge zum Mithras- Attis-Kybele- und Isis-Osiris-Kult, zum Mandäismus, Manichäismus, zentral-asiatischen Buddhismus, frühen Islam sowie zu den verschiedenen Fntwicklungen des Christentums außerhalb der Orthodoxie'), Leiden 1961. Religionen dieser Zeit), Leiden 1961.

    H. W. F. Saggs, Mesopotamien, Assyrien, Babylonien, Sumer, Zürich 1966, S.445 ff. [Religionsgeschichte des alten Mesopotamien].

    Richard Frye, Persien bis zum Einbruch des Iran, übersetzt von P. Bausdisch, Essen 1975.

    (Zum israelitisch-jüdischen Bereich)

    R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen, 2 Bde., Freiburg 1960 2 .

    H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg 1994.

    G. Stemberger. Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, München 1979.

    J. Maier, Das Judentum. Von der biblischen Zeit bis zur Moderne, Bindlach 1988.

    (Zur griechischen Geschichtstheologie).

    M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 2 Bde., (Vom Beginn des 2. Jts. v. Chr. bis in die römische Zeit), München 1955.

    K. W. Welwei, Die griechische Polis. Verfassung und Gesellschaft in archaischer und klassischer Zeit, Stuttgart 1983.

    (Zum Christentum und seinem religiösen Umfeld)

    M. J. Vermaseren, Die orientalischen Religionen im Römerreich, Leiden 1981.

    J Becker, C. Colpe u. a., Die Anfänge des Christentums. Alte Welt und neue Hoffnung, Stuttgart 1987.

    R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Düsseldorf 1998 6 .

    C. Schneider, Geistesgeschichte der christlichen Antike, 2 Bde., München 1954. 

    Medien:

    H. E. Stier u. a. (Hg.), Großer Atlas zur Weltgeschichte, Westermann-Schulbuch-Verlag Braunschweig 1990 (Sonderausgabe des Orbis-Verlags; eine Neuauflage ist 1998 erschienen).

    A. Sherratt (Hg.). Die Cambridge-Enzyklopädie der Archäologie, deuschsprachige Ausgabe, München 1980. 

    Quellen:

    (Speziell in diesem Kapitel erörterte Quellen)

    1. Buch Mose, Kap. 28, 10 - 22. Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 , S. 38 f. Deutsche Übersetzung aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 65.

    Inschrift von Bisutun (Auszüge). Wissenschaftliche Edition der elamisch, babylonisch und altpersisch gefaßten Textteile in ihrer abschließenden Gestalt in: L. W. King, R. C. Thompson, The Sculptures and Inscription of Darius the Great on the Rock of Behistun in Persia, London 1907. Deutsche Übersetzung aus: O. Kaiser, E. Borger u. a. (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Bd. 1 , Gütersloh, 1982, S. 419 - 449.

    Psalm 23. Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 ., S. 923. Deutsche Übersetzung aus: Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments. Nach der deutschen Übersetzung Martin Luthers mit erklärenden Anmerkungen. Neu durchsehen nach dem vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuß genehmigten Text, Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1964, S. 688.

    Hymne Ramses III. an Amun (Auszug). Wissenschaftliche Editon des altsprachlichen Textes: Jan Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, Zürich 1975, Nr. 196. Deutsche Übersetzung aus: Jan Assmann, Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Berlin, Köln 1991 2 , S. 269.

    Jeremia, Kap. 1 und 2. Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 , S. 638 - 643 . Deutsche Übersetzung des Bibeltextes aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments [Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 756 - 758.

    Herodot, Historien 7, 139 - 143.Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes: Karl Hude (Carolus Hude), Herodoti Historiae, 2 Bde., Oxfoed 1926 3, VII, 139 - 143. Deutsche Übersetzung aus: Herodot, Historien. Deutsche Gesamtausgabe. Übersetzt von A. Horneffer, hg. und erläutert von H. W. Haussig. Einlketung W. F. Otto, Stuttgart 1971 4, S. 485 - 487. .

    Daniel, Kap. 7. Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 , S. 1174 - 1176 . Deutsche Übersetzung des Bibeltextes aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments [Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 932 - 934.

    Lukas-Evangelium, Kap. 21, 5 - 28. Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:E. Nestle (Hg.), Novum Testamentum Graece et Germanice - Das Neue Testament griechisch und deutsch [wissenschaftliche Edition des griechischen Textes mit abweichenden Lesarten aus Handschriften und Ausgaben] Stuttgart 1921 11 , S. 214 - 215 . Deutsche Übersetzung des Bibeltextes aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 1527.

    (Allgemein für dieses Kapiel wichtige Quellen)

    Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 .

    E. Kautzsch, A. Bertholet u. v. a., Die Heilige Schrift des Alten Testaments [wissenschaftliche, kommentierte Übersetzung mit kritischem Apparat], 2 Bde., Tübingen 1922 4 .

    O. Kaiser, R. Borger u. a. (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Bd. 1 ff., Gütersloh, ab 1982.

    E. Nestle (Hg.), Novum Testamentum Graece et Germanice - Das Neue Testament griechisch und deutsch [wissenschaftliche Edition des griechischen Textes mit abweichenden Lesarten aus Handschriften und Ausgaben] Stuttgart 1921 11 .

    Johannes Weiß u. v. a, Die Schriften des Neuen Testaments [wissenschaftliche, kommentierte Übersetzung mit kritischem Apparat], 2 Bde., Göttigen 1906.

    K. Berger, C. Colpe (Hg.), Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament, Göttingen 1987. 


     

    Vl/Ue Gizewski WS 1998/99

    Autor: Christian Gizewski (EP: gizeoebg@linux.zrz.tu-berlin.de)