Gottheit und Schicksal als geschichtsbestimmende Mächte.

Lösung zu Übung D (Kap. 5).

 

Die in der Übung D in Bezug auf die dort präsentierten Quellentexte gestellten Fragen lauteten:

1) Wie sind sie nach Zeit, Autor und/oder Werkzusammenhang einzuordnen?

2) Wie sieht das jeweilige religiöse Geschichtsbild aus?

3) Welche historisch-politischen Rahmenbedingungen und Motive lassen sich in ihnen erkennen? Welche - dominierende oder nachrangige - Rolle spielen diese 'weltlichen' Bedingungen jeweils im religiösen Denken?


 

Die Fragen werden im folgenden für die einzelnen Texte zusammenhängend und in knappster Form beantwortet. Für eine weitergehende Deutung der Texte muß auf die Hinweise zur Kommentierung und generell auf die Literaturangaben des Kap. 5 verwiesen werden. Esliegt im folgenden zumeist auf der Hand, in welchen - etwa - politischen Interessen- und Konfliktszusammenhängen die explizierten Geschichtsbilder Verwendung finden oder ungeplante Wirkung entfalten können. Solche Wirkungen oder gar Absichten festzustellen, darf aber nicht davon abhalten, sie stets auch inhaltlich ernst zu nehmen; denn sie haben vornehmlich einen allgemein-kultur- und religionsgeschichtlichen Hintergrund, ohne den spezigische politische Funtktionen und Wirkungen gar nicht denkbar wären.

Text 1 a: 1. Buch Mose, Kap. 28, 10 - 22 .

Textgeschichtliche Entstehung um die Mitte des 7. Jhts. Autor oder Redaktor unbekannt, aber in priesterlichen, betont für die israelitischen Eigentraditionen und -rechte gegenüber fremden Einflüssen eintretenden Kreisen zu vermuten. Der Text steht im Zusammenhang mit den Frühzeit-Erzählungen des 1. Mose-Buchs, der 'Genesis', die für die Legitimation der speziell israelitisch-jüdischen Lebensordnungen aus einem uranfänglichen Plan Gottes, welcher notwendigerweise auch als allen vorisraelitischen Siedlungs- und Religionszuständen vorausliegend vorgestellt wird, besondere Bedeutung haben. Der Text will Auffassungen und Einrichtungen einer Gegenwart (spätestens) des 7. Jhts. v. Chr. mit denen einer fernen, legendären Vergangenheit in Übereinstimmung bringen. So wird die Jahwe-Kultstätte bei Bethel, die sich erst in israelitisch-jüdischer Zeit aus einem offenbar alten kanaanäischen Orts-Orakel gebildet hat, mit den ihr nach dem israelitischenn Religionsgesetz zukommenden Zehnten-Rechte in Jakobs Traum bereits vorweggenommen. Vorausgesetzt ist dabei ein Geschichtsbild ungefähr des Inhalts, Gott habe das Land 'um diesen Ort' der Nachkommenschaft Jakobs schon in uralter Zeit zu Eigentum zugedacht, also den Lauf der späteren Ereignisse im einzelnen als eine Geschichte des Auswahl und Förderung seines Volkes vorwegbestimmt.

Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 , S. 38 f. Deutsche Übersetzung aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 65.

Kommentierung: E. Kautzsch, A. Bertholet u. v. a., Die Heilige Schrift des Alten Testaments [wissenschaftliche, kommentierte Übersetzung mit kritischem Apparat], 2 Bde., Tübingen 1922 4 . 

Text 1 b: Inschrift von Bisutun (Auszüge).

Entstehung des Felsreliefs und der Inschriften von 520 - 518 v. Chr. Autor ist der achämenidische Großkönig Darius I. (reg. 522 - 486 v. Chr.), der in der - an exponierter Stelle einer wichtigen Überlandstraße im Iran (bei Bisutun, 30 km östlich von Kermanschah) angebrachten - Inschrift die bereits zu Beginn seiner Regierungszeit in kurzer Zeit erreichten Erfolge im Kampf mit seinen Widersachern und bei der Wiederherstellung des Kyros-Reiches bekannt gibt und 'geschichtstheologisch' deutet. Das in der Inschrift enthaltene Geschichtsbild besagt expliziert ungefähr, daß es eine göttliche Erwählung eines Herrschers für seine Aufgaben gebe, daß sich diese an seinen Erfolgen, speziell auch an seinen Siegen über Feinde und am Zuwachs an seinem Herrschaftsgebiet, zeige und daß eine göttliche Auswahl wesentlich auch mit den - i. S. der iranischen Religion vorrangigen - Tugenden des herrscherlichen Kampfes für die 'Wahrheit' und die 'Treue' zusammenhänge. Auch ein Herrschergeschlecht kann aus diesem Grunde Gott nahe stehen. Bis auf die speziell iranischen Religionsvorstellungen ist hier eine Tradition des mesopotamischen Bereichs wirksam, wie sie etwa auch im Codex Hammurapi (siehe dazu: Uebung C, Prolog) Ausdruck findet. Die achämenidische 'Weltreichs'-Bildung und die Stellung des Großkönigs als Königs der Könige vieler Völker erscheint insgesamt als als Teil eines göttlich bestimmten Geschichtspozesses, in dem die von Gott jeweils eingesetzte Herrschermacht in einem okumenischen Rahmen dem Kampf gegen das Übel , d. h. den Gegenspieler Gottes (Ariman) dient.

Wissenschaftliche Edition der elamisch, babylonisch und altpersisch gefaßten Textteile in ihrer abschließenden Gestalt in: L. W. King, R. C. Thompson, The Sculptures and Inscription of Darius the Great on the Rock of Behistun in Persia, London 1907. Deutsche Übersetzung aus: O. Kaiser, E. Borger u. a. (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Bd. 1 , Gütersloh, 1982, S. 419 - 449.

Kommentierung: O. Kaiser, E. Borger u. a. (Hg.). w. o., S. 419 - 421 und ff.

 

Text 2 a: Psalm 23.

Es handelt sich um einen der 41 Psalmen aus dem im 3. Jht. v. Chr. endredigierten Psalmenbuch der Bibel, die dem der Nachwelt als vorbildlich fromm geltenden König David zugeschrieben wurden. Selbst wenn dieser Psalm - wie andere 'David-Psalmen' - nicht wirklich von König David stammen sollte, so ist doch seine überlieferte Zuordnung zu diesem König für sein Verständnis wesentlich. Der Psalm entspricht in seinen Grundgedanken einem ähnlichen Lied, das in 2. Sam. 22 David zugeschrieben wird. Solche Gotvertrauens-, Dank- und Siegeslieder setzen gewissermaßen 'königliche Verhältnisse', d. h. nicht nur eine private Existenz, des frommen Beters voraus, der sich und sein folgenreiches Tun unter Gottes Schutz sicher weiß. Die Darstellungen des 1. und 2. Samuel-Buchs der Bibel lassen an diesem Herrscher neben seiner Frömmigkeit, seiner Großmut und den ihn treffenden Leiden und Rückschlägen auch sein Machtbewußtsein, seine kriegerische Aktivität und dabei eine gelegentliche energische Skrupellosigkeit hervortreten. Gerade seine Kriege und die mit ihnen zusammenhängende Ausweitung seines Herrschaftsbereichs als unter sicherem göttlichen Schutze stehend zu begreifen, enthält daher auch charakeristische Momente eines strikt herrschaftsverbundenen Typus antik-politischer Geschichtstheologie, in dem nicht nur ein Lebens- und Siedlungsrecht des Volkes Israel in Palästina (siehe Text 1 a), sondern auch die königliche Herrschaft und eine Hegemonie über die Nachbarvölker als von von einem Heilsplan Gottes mitumfaßt gedacht wird. Diese politisch ungebrochene, durch religiöse Selbstkritik nicht in Frage gestellte Geschichtsauffassung entspricht in ihren Motiven denen der Textschichten J und E der Mose-Bücher, auch wenn sie nicht schon deswegen sicher in die frühere Königszeit datiert werden kann. Es kann aber als eine staatskultische Form der Jahwe-Religion betrachtet werden (i. S. etwa der in 1. Kön., 6 - 9 zum Ausdruck gebrachten Form).

Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 ., S. 923. Deutsche Übersetzung aus: Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments. Nach der deutschen Übersetzung Martin Luthers mit erklärenden Anmerkungen. Neu durchsehen nach dem vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuß genehmigten Text, Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1964, S. 688.

Kommentierung: E. Kautzsch, A. Bertholet u. v. a., Die Heilige Schrift des Alten Testaments [wissenschaftliche, kommentierte Übersetzung mit kritischem Apparat], 2 Bde., Tübingen 1922 4 . 

Text 2 b: Hymne Ramses III. an Amun (Auszug).

Es handelt sich um einen kleinen Auszug aus einer größeren Hymne des der XX. Dynastie (1200 -1085) angehörenden, als besonders fromm geltenden Pharao Ramses III. (reg. 1184 - 1153) an den in Theben als Reichs- und Schöpfergott verehrten, auch mit 'Re' (Sonne) gleichesetzten Amun der - wie Jahwe - u. a. die Eigenschaft des 'Verborgenen' und 'Unschaubaren' und zugleich des des besorgten und zuverlässigen Helfers für die Frommen (eines 'Hirten') hat. Unter Ramses III. kommt es zu einer letzten Machtentfaltung des 'Neuen Reiches', auch nach außen, in die u. a. die philistäischen, kannanäischen und zu dieser Zeit bereits in Palästina siedelnden Stämme Israels, etwa mit Tributzahlungs und Dienstleistungspflichten, einbezogen sind. Wie in Text 2 a ist in diesem Text neben dem eher persönlich wirkenden Frömmigkeitsmoment eine Geschichtsdeutung enthalten, die in starkem Maße auch politisch-theologischen Charakter hat. Der Parao als Mittler zwischen göttlicher und irdischer Sphäre und Garant der kosmischen Ordnung in der Menschenwelt hat im Rahmen der altägyptischen Religionstradition eine noch deutlichere religiöse Herrschaftslegitimation als ein König von Israel, aber beide Denkweisen sind verwandt. Auch die Herrschafts des Parao ist eine göttlich gewollte und begünstigte, indem er fromm ist, ist sich der Pharao zugelich dessen auch völlig bewußt und sicher, und nach diesem Geschichtsbild ist generell die Geschichte des paraonenreiches eine göttlich determinierte und mit Heilswirkung für die Menschenwelt versehene.

Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes: Jan Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, Zürich 1975, Nr. 196. Deutsche Übersetzung aus: Jan Assmann, Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Berlin, Köln 1991 2 , S. 269.

Kommentierung: J. Assmann, w. o., S. 258 - 285. 

Text 3 a: Jeremia, Kap. 1 und 2.

Bei diesem Text handelt es sich um einige Passagen aus den Teilen des biblischen Jeremia-Buches, die philologisch im wesentlichen dem Propheten selbst zugeschrieben zu werden pflegen. Jeremia, aus dem Orte Anatot im Stammesgebiet Beenjamin stammend, wohl nicht aus vornehmem priesterlichen Geschlecht, aber doch wohl aus priesterlichem Milieu kommend - Einzelheiten seiner Biographie sind unsicher - wirkt nach Jer. 1, 1 - 3 als Prophet seit dem 13. Jahr des Königs Josia (um 628 v. Chr.), in dem er eine göttliche Berufung zu seiner Tätigkeit erlebt (Jer. 1, 4 ff.), bis zum Beginn der babylonischen Gefangenschaft (i. J. 587 v. Chr.) in Juda. Der nicht-biblischen Überlieferung nach soll er später in Ägypten bei den dort im Exil befindlichen Juden gelebt und weiterhin als Prophet gewirkt haben. Nach Jer. 36, 1 - 3 erhält er i. J. 605 die Weisung Gottes, alle Worte, die er jemals in prophetischem Auftrag zur Warnung an Juda und Jerusalem gesprochen habe, in einem Buch aufzuschreiben : "vielleicht hören die vom Hause Juda auf all das Unheil, das ich [Gott] ihnen anzutun gesonnen bin, und bekehren sich von ihrem bösen Wege, sodaß ich ihnen ihre Schuld und ihre Sünde vergeben kann". Dieses Buch ist offenbar die Ausgangsbasis einer textgeschichtlichen Fortbildung der Jeremia-Überlieferung in der Zeit der babylonischen Gefangenschaft und danach bis zur Makkabäerzeit gewesen, wobei sich in Ägypten und Palästina unterschiedliche Zweige dieser Überlieferung herausbildeten. Die Drohworte Jahwes gegen andere Völker, die andere Passagen des Jeremia-Buches enthalten und für die Herausbildung apokalyptischer Vorstellungen in der nachexilischen jüdischen Religion besondere Bedeutung haben, werden philologisch teilweise erst der Zeit nach der Zerstörung des Assyrerreichs (um 612 v. Chr. ), teilweise Zeiten nach Jeremia zugeschrieben. Der wiedergegebe Textauszug wird auf die Anfangszeit Jeremias datiert, und zwar noch vor der Tempelreform Josias (i. J. 623); er verdeutlicht somit auch die allgemeine religiöse Stimmung, aus der diese Reform motiviert ist: sie soll Gottes Unwillen gegen das Gemeinwesen abwenden. Anders als bei Text 1 a und 2 a ist das in diesem Bibel-Text auffindbare Geschichtsbild im Hintergrund ein pessimistisches, nicht von der Zuversicht auf Gottes Beistand für seine auserwähltes Volk und seine Herrschaft getragenes. Vielmehr erscheint hier der göttliche Unwillen über die Unfrömmigkeit uund Sittenlosigkeit der Menschenwelt als bewegendes Geschichtsmotiv, das für Israel Unheil mit sich bringt - ebenso wie für andere Völker - und allenfalls im Falle einer wirklich umfassenden, aber nicht zu erwartenden Bekehrung der Menschenwelt in die alte heilsgeschichtliche Gnade Gottes verwandelt werden kann. Dieses vor allem politisch-theologisch bedeutsame und auch gemeinte Geschichtsbild trägt bereits apokalyptische Züge, wie sie in den Texten 4 a und 4 b hervortreten, vor allem wegen seiner universellen, letztlich nicht nur dem Volk Israel zugewandten Sicht und wegen des generellen Zweifels an der Güte oder Wandelbarkeit zum Guten der Menschenwelt.

Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 , S. 638 - 643 . Deutsche Übersetzung des Bibeltextes aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments [Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 756 - 758.

Kommentierung: E. Kautzsch, A. Bertholet u. v. a., Die Heilige Schrift des Alten Testaments [wissenschaftliche, kommentierte Übersetzung mit kritischem Apparat], 2 Bde., Tübingen 1922 4 . 

Text 3 b: Herodot, Historien 7, 139 - 143 .

Die 'Historien' des Herodotos aus Halikarnassos (Lebensdaten ungefähr: 484 - 430), der einer vornehmen Familie entstammend, als junger Mann aus Gründen politischen Streits seine Heimat verläßt und die Welt Ägyptens, des Vorderen Asiens und des Schwarzmeerraumes bereist und erkundet, sind ein Ergebnis seiner Reisen, deren Wahrnehmungen und Erkenntnisse er zu Berichten zusammenfaßt und gegen Entgelt in öffentlichen Reden vorträgt. Seine Reise- und Vortragstätigkeit führt in ihn auch nach Athen und dort in den Kreis um Perikles, dessen Sicht der zu dieser Zeit schon einige Jahrzehnte zurückliegenden Perserkriege in Herodots Werk Ausdruck findet. Das Motiv, diese Kriege historisch darzustellen (hist. 1, 1), führt Herodot auf weitere Erkundungsreisen, auch im griechischen Bereich, und schließlich zu einer Zusammenfassung seiner kriegsgeschichtlichen Erkenntnisse mit seinen Reiseberichten zu einem Gesamtwerk. 10 Jahre vor Beginn des peloponnesischen Kriegs (431 - 404) siedelt Herodt nach Thurioi (Italien) über, einer unter attischem Einfluß stehenden griechischen Kolonieneugründung. Die wiedergegebene Passage aus dem 7. Buch ist getragen von der Überzeugung, daß Athen 'nächst den Göttern' das historische Verdienst der Bewahrung der griechischen Freiheit zukomme. Im Bericht über die die persische Invasion d. J. 480/479 begleitende öffentliche Diskussion der notwendigen Kriegsmaßnahmen in Athen tritt die freiheitswahrende Prinzipienfestigkeit der damals maßgeblichen Politiker, insbesondere des Themistokles, auch in der Art hervor, wie zwei undeutliche - in ihrer überlieferten Form als echt zu betrachtende - Orakelsprüche aus Delphi, die eine Räumung der Stadt anraten, im Sinne eines strategisch sinnvollen, wenn auch riskanten Beschlusses einer exzentrischen maritimen Defensive interpretiert werden. Das Geschichtsbild, das der Darstellung auch der religiösen Aspekte des Geschehens - also der Ausgabe der Orakel und ihrer Diskussion in Athen - zu entnehmen ist, läßt sich etwa so explizieren: 1. Die Gottheit muß nicht unbedingt auf der Seite eines Gemeinwesens stehen, das sie verehrt und um Rettung in schwieriger Lage angeht. Sie kann dem Gemeinwesen - wie in Text 3 a - auch Unheil androhen und geschehen lassen. 2. Die Gottheit äußert sich in kritischen Situationen für das Gemeinwesen - sei es nur gelegentlich, sei es generell - nicht in ganz eindeutigen Handlungsanweisungen. "Die Gottheit gibt Hinweise, aber spricht nicht selbst" ('semainei ho theos, ouk legei' - Plutarch, Über die Orakel). Ihre Hinweise müssen gedeutet werden, von Priestern und ggf. auch von Politikern. Das bedeutet, daß dem Menschen die Eigenbeurteilung einer Entscheidungssituation nicht erspart bleibt, in der er sich bewähren oder ggf., wo die Entscheidung besonder schwer und in der Abwägung von Werten zu treffen ist, auch tragisch versagen kann. In dieser allgemeinen Lage menschlichen Handelns haben einzelne Menschen und menschliche Institutionen eine geschichtliche Eigenverantwortung, die, wenn bestanden, auch die Grundlage für Ruhm und Verdienst sein kann, welche sie an der göttlichen Sphäre in gewissem Umfang teilnehmen lassen. In diesem Vorstellungsrahmen ist auch das von Herodot hervorgehobene historische Verdienst Athens zu sehen. Wie oben eingangs schon generell bemerkt, griffe ein Verständnis dieses Textes, das die Orakel als politisch manipulierte auffassen würde, auch wenn dies veilleicht so gewesen sein mag, dennoch zu kurz; sie hätten dann in der Öffentlichkeit Athens und anderswo keinerlei Bedeung entfalten können, weil sei nicht als von der Gottheit kommend, sondern als von Menschen gemacht hätten verstanden werden müssen. Ihre offenkundig völlig ernsthafte Erörterung in Athen schließt diese Annahme, auch für Herodot selbst, m. E. aber aus.

Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes: Karl Hude (Carolus Hude), Herodoti Historiae, 2 Bde., Oxfoed 1926 3, VII, 139 - 143. Deutsche Übersetzung aus: Herodot, Historien. Deutsche Gesamtausgabe. Übersetzt von A. Horneffer, hg. und erläutert von H. W. Haussig. Einleitung W. F. Otto, Stuttgart 1971 4, S. 485 - 487.

Kommentierung: Heinrich Stein, Herodotos, 5 Bde., Berlin 1962 6 , Bd. 4, S. 133 - 138; H. W. Haussig, Anmerkungen in der o. a. Herodt-Übersetzung, S. 722 ff.

Text 4 a: Daniel, Kap. 7.

Daniel ist ein schon z. Zt. der babylonischen Gefangenschaft nur legendär erwähnter Weiser und Gerechter, der etwa von dem Propheten Hesekiel (14, 14) damals in einer Reihe mit den ebenfalls legendären Weisen Noah und Hiob genannt wird. Eine historische Person dieses Namens in der exponierten Stellung am babylonischen Königshof, von der das Daniel-Buch spricht, ist in zeitgenössischen Quellen Babylons nicht bekundet. Das Daniel-Buch wird philologisch u. a. deshalb nicht als historischer Bericht, sondern als Sammlung von Legenden eingeschätzt, die sich im 2. Jht. v. Chr.- z. Zt. der Makkabäerkriege - um die Vorstellung von der frommen und weisen Gestalt eines legendären Daniel gebildet haben und diese Gestalt historisch grundlos, aber in geschichtstheologischer Gewißheit als Juden im babylonischen Lebenskreis - unter den für die dortigen Gläubigen schwierigen Bedingungen der Gefangenschaft - annehmen. Die Visionen des Belsazar, des im Danielbuch als letzten vor dem Untergang des babylonischen Reiches angenommenen Königs dieses Reiches, welche Daniel deutet, machen den von Gott bestimmten Niedergang nicht nur Babylons, sondern auch den aller anderen den Gläubigen gegenüber bösartigen Großreiche dieser Welt deutlich und stellen den Wechsel von Großreichsaufstieg und -niedergang prinzipiell in den Zusammenhang eines determinierten Weltschicksals, das am angenommenen Ende einer alten Welt zur Vernichtung der Kräfte des Bösen und zur Schaffung einer neuen heiligen Welt unter vollkommener Herrschaft Gottes - und eines von ihm bevollmächtigten menschengestaltigen Weltenretters - führen wird. Dieses Geschichtsbild ist von apokalyptischen Momenten iranischer Religionstradition mindetstens mitgeprägt, wie sie im Laufe der Achämenidenherrschaft über den jüdischen Bereich in Palästina dort zumindest von Teilen der frommen Judentums rezipiert wurden, auch deswegen, weil ihre eigne Tradition - siehe den obigen Jeremia Text (3 a) Die Angriffsrichtung des Visionsdeutung geht konkret auf das Seleukidenreich, speziell dessen Herrscher Antiochos IV. Epiphanes, und seine religionspolitischen Eingriffe in die rechtgläübige jüdische Tradition, aus denen die Makkaberkriege entstehen.

Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:Biblia Hebraica, ed. Rudolf Kittel unter Mitwirkung vieler anderer Wissenschaftler, Stuttgart 1912 2 , S. 1174 - 1176 . Deutsche Übersetzung des Bibeltextes aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments [Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 932 - 934.

Kommentierung: E. Kautzsch, A. Bertholet u. v. a., Die Heilige Schrift des Alten Testaments [wissenschaftliche, kommentierte Übersetzung mit kritischem Apparat], 2 Bde., Tübingen 1922 4 . 

Text 4 b: Lukas-Evangelium, Kap. 21, 5 - 28.

Das in die Zeitzwischen 70 und 90 n. Chr. datierte Lukas-Evangelium gibt in der wiedergegebenen Textpassage apokalyptische Vorstellungen der frühen christlichen Gemeinden wieder, die auf dort überlieferten Jesus-Worten basieren und sich - in ausführlicherer Form - auch in der wenige Jahre später verfaßten Johannes-Apokalypse finden. Sie entsprechen den Visionen des Daniel-Buches. In der Johannes-Apokalypse ist das konkrete letzte Reich der angenommenen alten Welt aber nun das römische Reich. Es wird metaphorisch, aber der Sache nach völlig eindeutig, als 'Hure Babylon' bezeichnet. Diesweist auf die apokalyptische Tradition des Judentums hin, aus der diese Vorstellungen des Christentums entstehen. Die apokalyptischen Jesus-Worte des Lukas-Evangeliums sind zwar gegenüber der herrschenden römischen Vormacht nicht so aggressiv wie die der etwas späteren Johannesapokalypse, aber dennoch von einem weltliche Herrschaft in ihrem endlichen Sinne grundsätzlich negierenden Geiste. Die zentrale Stellung apokalyptischer Vorstellungen solcher Art im Aufbau des Neuen Testaments, der im 2. Jht. kanonisch zu werden begann, ist für die Charakterisierung der christlichen Religion - und auch für eine Erklärung des loyalitätsfordernden Verhaltens der römischen Staatsmacht zu ihr - von wesentlicher Bedeutung. Man kann darüberhinaus sagen, sie sind ein - ihrer Bedeung nach gegenüber anderen Komponenten wohl etwas unterschätzter - Bestandteil eines christlichen Welt- und Geschichtsbildes, wie es auch die nachantike europäische Kulturtradition und ihr Geschichtsdenken maßgeblich mitgeprägt hart.

Wissenschaftliche Edition des altsprachlichen Textes:E. Nestle (Hg.), Novum Testamentum Graece et Germanice - Das Neue Testament griechisch und deutsch [wissenschaftliche Edition des griechischen Textes mit abweichenden Lesarten aus Handschriften und Ausgaben] Stuttgart 1921 11 , S. 214 - 215 . Deutsche Übersetzung des Bibeltextes aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Grosse Familien-Bibel; mit Einleitungen zu allen Büchern und erklärenden Anmerkungen], hg. von P. Thoedor Schwerk und F. A. Herzog, Zürich 1974 4, S. 1527.

Kommentierung: Johannes Weiß u. v. a, Die Schriften des Neuen Testaments [wissenschaftliche, kommentierte Übersetzung mit kritischem Apparat], 2 Bde., Göttigen 1906.


 

Vl/Ue Gizewski WS 1998/99

Autor: Christian Gizewski (EP: gizeoebg@linux.zrz.tu-berlin.de)