Versuch eines universell vergleichenden Modells antiker Kulturen: Shmuel N. Eisenstadt, Zur Entstehung und Institutionalisierung der Kulturen der Achsenzeit.

Text entnommen aus: Shmuel N. Eisenstadt (Hg.) , Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt. Übersetzt von Ruth Achlama und Gavriella Schalit, 2 Teile (Teil 1: Griechenland, Israel Mesopotamien; Teil 2: Spätantike, Indien, China, Isalm) , Frankfurt M.1987, Teil 1, S. 10 - 40 (Allgemeine Einleitung: Die Bedingungen für die Entstehung und Institutionalisierung der Kulturen der Achsenzeit).


1. Die Achsenzeit und das Auftreten transzendentaler Visionen.

Im ersten vorchristlichen Jahrtausend fand im Bereich der Ideen und ihrer institutionellen Basis eine Revolution statt, die auf einige mächtige Kulturen und auf die Menschheitsgeschichte insgesamt unauslöschliche Auswirkungen hatte. Die Revolution oder die Reihe von Revolutionen, die mit Karl Jaspers' Begriff der »Achsenzeit« im Zusammenhang stehen, haben mit dem Auftreten, der Konzeptualisierung und Institutionalisierung einer grundlegenden Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung zu tun. Diese Umwälzungen ereigneten sich in mehreren wichtigen Kulturen, darunter im biblischen Israel, im klassischen Griechenland, im Frühchristentum, im Persien Zarathustras, im China der frühen Kaiserzeit und in den hinduistischen und buddhistischen Kulturen. Auch im Islam fanden sie statt; dort allerdings erst nach der eigentlichen Achsenzeit. 1

Diese Vorstellungen wurden von einem verhältnismäßig neuen sozialen Element entwickelt und formuliert. Eine geistige Elite neuer Art erkannte die Notwendigkeit, die Welt nach einer transzendentalen Vision zu formen. Die erfolgreiche Institutionalisierung solcher Vorstellungen und Visionen führte zu einer weitreichenden Umgestaltung der Gesellschaftsordnungen und ihrer inneren Beziehungen. Diese veränderte Dynamik der Geschichte eröffnete die Möglichkeit einer Weltgeschichte - oder auch mehrerer.

Die Bedeutung dieser revolutionären Veränderungen ist in der soziologischen und historischen Literatur zum Teil erkannt worden. Die Einsicht in ihre Wichtigkeit steht im Hintergrund von Max Webers monumentaler vergleichender Studie über die Weltreligionen, in der es vor allem um die Rationalisierungsprozesse innerhalb dieser Religionen geht. 2

Jaspers' ursprüngliche Einsicht in die Achsenzeit, die er auf prägnante Weise in seinem Buch 'Vom Ursprung und Ziel der Geschichte' dargestellt hat, wurde in einer auf Initiative von Benjamin Schwartz durchgeführten Konferenz aufgegriffen und im Jahre 1975 in einem 'Daedalus'-Band veröffentlicht. 3 Weitgehend parallele Gedankengänge und Analysen, die sich hauptsächlich auf das frühe Israel und Griechenland beziehen, sind von Eric Voegelin in seinem Buch 'Order and History' dargestellt worden. 4

Aber ungeachtet dieser Werke gibt es keine vollständige systematische Analyse über die Auswirkungen dieser Revolutionen auf die Struktur menschlicher Gesellschaften und der Geschichte. Von den Erkenntnissen dieser Gelehrten ausgehend werden wir versuchen, eine solche systematische Analyse der Wege vorzunehmen, auf welchen diese Revolutionen die Gestalt menschlicher Gesellschaften und Geschichte anscheinend unwiderruflich transformiert haben.

2. Die Natur von Achsenrevolutionen.

Von welcher Art sind also diese Revolutionen der Achsenzeit? Wir können hier Benjamin Schwartz zitieren:

»Wenn dennoch irgendein gemeinsamer Impuls allen diesen >Achsenbewegungen< zugrunde liegt, könnte man ihn als den Trieb zur Transzendenz bezeichnen. [...] Das, worauf ich mich hier beziehe, ist etwas, das der etymologischen Bedeutung des Wortes nahekommt - eine bestimmte Weise, Abstand zu nehmen und in die Ferne zu blicken - eine Art kritisches, nachdenkliches Erforschen der aktuellen und neuen Vision dessen, was jenseits liegt. [... ] Indem wir unsere Aufmerksamkeit auf jene transzendentalen Durchbrüche richten, betonen wir natürlich die Bedeutung der Veränderungen im bewußten Leben des Menschen. Überdies betonen wir das Bewußtsein kleiner Gruppen von Propheten, Philosophen und Weisen, die einen sehr geringen Einfluß auf ihre unmittelbare Umgebung ausgeübt haben mögen.«, 5

Diese Begriffe einer grundlegenden Spannung zwischen transzendentaler und weltlicher Ordnung unterscheiden sich wesentlich von den »homologen« Auffassungen über die Beziehung zwischen diesen beiden Ordnungen, die in den sogenannten heidnischen Religionen vorherrschend waren, und zwar gerade in jenen Gesellschaften und Kulturen, aus denen die nach-achsenzeitlichen Kulturen hervorgingen.

Gewiß wurde die jenseitige Ordnung in allen menschlichen Gesellschaften als irgendwie andersartig - im allgemeinen als höher und mächtiger als die weltliche - angesehen. In den »heidnischen« Gesellschaften vor der Achsenzeit war diese höhere Welt jedoch symbolisch nach Prinzipien aufgebaut, die denen der irdischen oder niederen Welt sehr ähnlich waren. Verhältnismäßig ähnliche symbolische Bezeichnungen wurden zur Definition von Gott bzw. Göttern und Menschen sowie der irdischen und jenseitigen Ordnung verwandt - sogar dann, wenn der Unterschied zwischen ihnen stets betont wurde. In den meisten derartigen Gesellschaften wurde die jenseitige Welt einem konkreten Schauplatz gleichgesetzt: der »anderen Welt«, die von den Toten bewohnt ist, der Welt der Geister, die im einzelnen durchaus Ähnlichkeiten mit der irdischen Welt aufweist. 6 Natürlich erkannten diese heidnischen Gesellschaften die moralische Schwäche des Menschen, seine Unfähigkeit, den herrschenden sozialen und moralischen Idealen gemäß zu leben. Der Begriff einer autonomen, besonderen moralischen Ordnung, die sich qualitativ von der diesseitigen und der jenseitigen Welt unterscheidet, war jedoch nur minimal entwickelt. Solche Auffassungen einer Homologie zwischen der jenseitigen und der diesseitigen Welt hingen oft eng mit einer mythischen und zyklischen Konzeption der Zeit zusammen, in der die Unterschiede zwischen den Hauptdimensionen der Zeit - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft - nur wenig ausgeprägt waren.

Im Gegensatz dazu entwickelte sich in den Kulturen der Achsenzeit die Auffassung einer scharfen Trennung zwischen irdischer und überirdischer Welt. Man betonte daher die Existenz einer höheren, transzendentalen moralischen oder metaphysischen Ordnung, die jenseits jeder irdischen Wirklichkeit liegt. Die Entwicklung dieser Begriffe erzeugte ein Problem bei der rationalen, abstrakten Formulierung der Gegebenheiten in der menschlichen und sozialen Existenz sowie in der kosmischen Ordnung. Die Wurzel dieses Problems liegt darin, daß die Entwicklung solcher Vorstellungen notwendig zu der Frage führt, wie die Kluft zwischen der transzendentalen und der irdischen Ordnung überbrückt werden könnte. Daraus wiederum entspringt das Problem der Erlösung, um mit Weber zu sprechen. Die Wurzeln der Erlösungssehnsucht liegen im Bewußtsein des Todes und in der Zufälligkeit menschlichen Handelns und der sozialen Einrichtungen. Die Suche nach irgendeiner Art von Unsterblichkeit und einem Weg zur Überwindung dieser Zufälligkeit ist allen menschlichen Gesellschaften gemeinsam. Gesellschaften, in denen die irdische und die überirdische Welt verhältnismäßig homolog gedacht werden, verstehen diese Unsterblichkeit im großen und ganzen als physische Fortexistenz. Sie sehen diese gewöhnlich an die Erfüllung konkreter Verpflichtungen gegenüber der eigenen Gruppe geknüpft.

Das gilt nicht mehr für Kulturen, in denen die Kluft zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung und eine Vorstellung von einer höheren moralischen oder metaphysischen Ordnung betont werden. Wenngleich der Begriff der Unsterblichkeit in solchen Kulturen noch an körperliche Vorstellungsbilder und die Idee einer leiblichen Auferstehung gebunden sein mag, wird die Möglichkeit einer Fortdauer im Jenseits weithin als eine Art Umbildung des menschlichen Verhaltens und Charakters betrachtet. Diese Umbildung soll dann auf den Geboten der höheren moralischen oder metaphysischen Ordnung beruhen, welche die Kluft zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung überbrückt. 7 Auf diese Weise erhält, wie Gananath Obeysekere sagt, die Eschatologie der Wiedergeburt einen ethischen Charakter. 8 Der bloße Versuch einer derartigen Umformung war jedoch immer von zahlreichen inneren Spannungen begleitet. Es sind diese Spannungen - auf die wir noch näher eingehen werden - und ihre institutionellen Auswirkungen, die eine neue Art von sozialer und kultureller Dynamik in die Geschichte der Menschheit eingeführt haben.

3. Das Hervortreten von Intellektuellen und die Transformation von Eliten.

Um diese Dynamik zu verstehen, müssen wir zuerst die handelnden Personen, die an der Bildung dieser Zivilisationen besonders aktiv beteiligt waren, analysieren.

Mit der Entwicklung und Institutionalisierung der Wahrnehmung einer grundlegenden Spannung zwischen der transzendentalen und weltlichen Ordnung trat ein neues soziales Element auf. Allgemein gesprochen waren es neuartige Eliten, die bestimmte Modelle der kulturellen und sozialen Ordnung verkörperten. Beispiele dafür sind die jüdischen Propheten und Priester, die griechischen Philosophen und Sophisten, die chinesischen Literaten, die hinduistischen Brahmanen, die buddhistischen Sangha und die islamischen Ulema.

Es waren anfänglich kleine Kerne solcher Intellektuellengruppen, die diese neuen, transzendentalen Vorstellungen entwickelten. In allen Kulturen der Achsenzeit wurden diese Vorstellungen schließlich zu Institutionen. Das heißt, sie wurden zu den bestimmenden Orientierungen sowohl der herrschenden als auch vieler nachgeordneter Eliten und gingen vollends in deren zentrale und weniger zentrale Institutionen ein.

Eine solche institutionalisierte Vorstellung einer Spannung zwischen der weltlichen und transzendentalen Ordnung stand im Zusammenhang mit der Umformung der politischen Eliten und machte aus der neuen Gelehrtenklasse einen relativ eigenständigen Partner innerhalb der relevanten herrschenden Koalitionen und Protestbewegungen. Der neue Typ von Eliten, der aus diesem Institutionalisierungsprozeß hervorging, war seinem Wesen nach völlig verschieden von den Eliten, die in den früheren Kulturen Spezialisten für das Rituelle, Magische und Heilige gewesen waren. Die neuen Eliten, Intellektuelle und Kleriker, rekrutierten und legitimierten sich nach bestimmten eigenen Kriterien und waren autonom organisiert. Sie machten sich ein (potentiell landesweites) Standesbewußtsein zu eigen. Ferner waren sie bestrebt, von anderen Eliten oder sozialen Gruppen möglichst unabhängig zu werden, mit denen sie allerdings zugleich konkurrierten, insbesondere um die Produktion und Kontrolle von Symbolen und Kommunikationsmitteln. Diese Konkurrenz wurde nun sehr intensiv, well mit der Institutionalisierung der transzendentalen Vision parallel eine Transformation der Struktur anderer Eliten einherging. Alle diese Eliten neigten dazu, einen selbständigen Platz innerhalb der kulturellen und sozialen Ordnung für sich in Anspruch zu nehmen. Sie betrachteten sich nicht nur als Vollstrecker spezifischer technischer Funktionen, sondern auch als potentiell autonome Träger einer bestimmten kulturellen und sozialen Ordnung, die sich auf die in ihren Gesellschaften vorherrschenden transzendentalen Visionen bezog.

Sowohl die unpolitischen kulturellen als auch die politischen Eliten hielten jeweils sich selbst für das rechtmäßige Sprachrohr der neuen Ordnung, während die übrigen ihnen potentiell untergeordnet und verpflichtet sein sollten. Zudem war keine dieser Gruppen homogen. Eine Vielzahl von zweitrangigen kulturellen, politischen oder Bildungseliten entwickelte sich, oft mit anderen Begriffen von der kulturellen und sozialen Ordnung. Die Intellektuellen wurden zu wichtigen Partnern dieser neuen Eliten, vor allem der politischen und kulturellen, in den herrschenden Koalitionen ebenso wie in den Protestbewegungen.

Es sind diese Eliten, die bei der Neuordnung der Welt und der Schaffung neuer Institutionen in diesen Gesellschaften am aktivsten waren.

4. Die Institutionalisierung der transzendentalen Vision und die Neuordnung der Welt.

Die Versuche, die Welt neu zu ordnen, entwickelten sich auf den meisten Gebieten menschlicher Existenz und des menschlichen Tuns. Diese Reorganisation der Welt hatte weitreichende Folgen für die Bildung der menschlichen Persönlichkeit und persönlichen Identität, insofern dabei ein bestimmtes Modell des idealen Menschen entworfen wurde. In den Gesellschaften, in denen die wahrgenommene Spannung zwischen der transzendentalen und der irdischen Ordnung institutionalisiert war, wurde diese persönliche Identität und die Definition des Menschen über die Gegebenheiten menschlicher Existenz und über die verschiedenen technischen Bedürfnisse alltäglichen Tuns hinaus erweitert. Rein persönliche Tugenden, wie etwa Mut, oder überpersönliche, wie etwa Solidarität, wurden aus ihrem ursprünglichen Rahmen herausgenommen und dialektisch mit Eigenschaften zusammengebracht, die zur Lösung der Spannung zwischen transzendentaler und weltlicher Ordnung geeignet schienen. Auf diese Weise entstand eine neue Ebene innerer Spannungen bei der Persönlichkeitsbildung. 9 Ebenso hatte die Institutionalisierung dieser Spannung zur Folge, daß sich unterschiedliche Bereiche des Wissens heranbildeten und gegeneinander abgrenzten, seien es Philosophien, Religionen, Metaphysik, »Naturwissenschaften« usw. Derartige Definitionen verwandelten verschiedene Arten ad hoc stattfindender Moralreflexionen und klassifikatorischer Schematisierungen in Wissensbereiche zweiter Ordnung. Dieser Schritt bildet den Ausgangspunkt für das, was man gewöhnlich als die Geistesgeschichte der Menschheit bezeichnet. 10

5. Die entstehende Legitimation von sozialen Zentren, Traditionen und politischer Autorität.

Während sich die Gesellschaftsordnung in den meisten großen Kulturen vor der Achsenzeit" auf Heiligkeit und Ursprünglichkeit als Legitimationskriterien berief und diese mit traditionalen, charismatischen Legitimationsweisen verschmolz, komplizierte sich das Bild, als die wahrgenommene Spannung zwischen transzendentaler und weltlicher Ordnung institutionelle Gestalt annahm.,' In den Kulturen nach der Achsenzeit entwickelte sich erstens eine starke Tendenz, ständig zwischen Legitimationskriterien des Ursprungs einerseits und sakralen oder ideologischen Kriterien andererseits zu schwanken, letztere im Sinne von Attributen der Erlösung. Hinzu kam die Neigung, die Attribute der Ursprünglichkeit zu ideologisieren oder für heilig zu erklären oder aber das Heilige mit Attributen der Ursprünglichkeit auszustatten. Zweitens bestand die Tendenz, eine Spannung zwischen »traditionalen« und »offeneren« (rationalen, legalen oder charismatischen) Legitimationsweisen zu entwickeln. Beide Spannungen ergaben sich aus dem Grundstreben nach einer Überbrückung der Kluft zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung. Sie waren auch nicht rein »akademisch«, sondern bildeten ständigen Anlaß für aktuelle politische Kämpfe. Diese Spannungen hatten weitreichende Folgen für die institutionelle Struktur. Dazu gehörte vor allem die starke symbolische Orientierung und Ideologisierung ihrer wichtigsten Aspekte, insbesondere der Struktur von Kollektiven, sozialen Zentren, sozialen Hierarchien und politischen Auseinandersetzungen. Einige Kollektive und institutionelle Bereiche schienen besonders geeignet, diese Spannungen zu lösen und ihnen zu symbolischem Ausdruck zu verhelfen. Infolgedessen schuf man neuartige Kollektive oder schrieb vermeintlich natürlichen und »ursprünglichen« Gruppen besondere Fähigkeiten zu, diese Spannungen wahrzunehmen und zu ihrer Lösung beizutragen. Die wesentlichste Neuerung in diesem Zusammenhang war die Entwicklung »kultureller« oder »religiöser« Kollektive im Gegensatz zu ethnischen oder politischen. Spuren dieser Entwicklung finden sich bereits in einigen der Gesellschaften, in denen die Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung noch nicht institutionalisiert worden war. Doch erst als sich diese Spannung entwickelt und institutionalisiert hatte, konnten solche Ansätze zu neuen, voll ausgebildeten Kollektiven mit eigenen Kriterien für Mitgliedschaft und Machtverteilung werden. Die Mitgliedschaft in diesen Kollektiven wurde häufig zu einer ideologischen Frage und bildete den Brennpunkt ideologischer Kämpfe.

Ein Aspekt dieser Kämpfe lag etwa darin, daß solche Kollektive auf ihrer Exklusivität und Abgeschlossenheit sowie auf der von ihnen definierten Unterscheidung zwischen dem inneren und äußeren sozialen und kulturellen Raum beharrten. Damit gingen Versuche einher, die verschiedenen kulturellen, politischen und ethnischen Kollektive in eine hierarchische Ordnung zu bringen, was gewöhnlich weitere ideologische und politische Konflikte nach sich zog.

6. Die Autonomie und Besonderheit der großen und der kleinen Traditionen.

Mit der Herausbildung größerer Kollektive entwickelte sich die Tendenz zu einer autonomen Organisation der sozialen Zentren sowie zu einer verhältnismäßig starken symbolischen Abgrenzung von Zentren und Peripherie. 13 In solchen Zentren sollten die charismatischen Attribute versammelt sein, von denen die Lösung der transzendentalen Spannung und daher auch der Aufbau einer kulturellen und sozialen Ordnung erwartet wurde. Diese Attribute der Zentren wurden ganz »natürlich« mit solchen institutionellen Bereichen in Verbindung gebracht, die die größte Affinität zur Lösung der transzendentalen Spannung zeigten. Die diesen Sphären am engsten verbundenen Zentren wurden dann auch tatsächlich autonom und von der Peripherie getrennt. Die Separation und symbolische Differenzierung des Zentrums weckte zugleich dessen Tendenz, die Peripherie zu durchdringen und sie seinen autonomen Kriterien gemäß zu reorganisieren.

Diese Prozesse der Entstehung von Zentren und neuen Kollektiven standen mit der Begründung »großer Traditionen«, d. h. autonomer, distinkter und symbolischer Strukturen in Verbindung. 14 Derartige Zentren und große Traditionen können in »äußeren« Kunstwerken ihren Ausdruck finden, z. B. in bedeutenden Werken der Architektur, oder in der Niederschrift und Heiligung gelehrter Bücher und Gesetzessammlungen. Die großen Traditionen in Gesellschaften, in denen die wahrgenommene Spannung zwischen der transzendentalen und weltlichen Ordnung institutionalisiert wurde, gingen jedoch über solche äußeren Manifestationen hinaus. Sie waren vor allem durch ihre symbolische und organisatorische Sonderung von den »kleinen Traditionen« und der Peripherie gekennzeichnet. Diese Sonderung und Autonomie lassen sich selbst in Fällen wie dem der israelitischen Stämme klar identifizieren, in denen die Träger derartiger Zentren und Traditionen nicht innerhalb eines spezifischen Rahmens organisiert waren. Sie werden organisatorisch besser sichtbar in imperialen Gesellschaften wie z. B. in China oder im Gottkönigtum der Khmer. 15 Die Beziehungen zwischen den großen und kleinen Traditionen wurden durch Prozesse der ideologischen Differenzierung verändert. Bei den Trägern der großen Traditionen lösten sie Versuche aus, die Peripherie zu durchdringen und die kleinen Traditionen in den Bannkreis der großen zu ziehen, während die Träger der kleinen Traditionen danach strebten, sich von den großen Traditionen zu lösen, sie zu profanieren und, paradoxerweise, auch eine besondere Ideologie der kleinen Traditionen und der Peripherie hervorzubringen.

7. Der Aufbau einer politischen Ordnung.

In allen diesen Zivilisationen fand auch eine weitgehende Reorganisation statt, die in dem Verhältnis zwischen der politischen und der höheren transzendentalen Ordnung verwurzelt war. Die politische Ordnung als Mittelpunkt der irdischen Ordnung wurde im allgemeinen als nachrangig gegenüber der transzendentalen gewertet. Sie mußte daher nach den Vorschriften der jenseitigen Ordnung und vor allem nach der Vorstellung von der richtigen Methode zur Überwindung der Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung - und damit der»Erlösung« - umgeformt werden. Im allgemeinen fiel den Herrschern die Organisation der politischen Ordnung zu.

Zugleich erfuhr die Rolle der Herrscher eine bedeutende Veränderung. Der Gottkönig, der die kosmische wie die irdische Ordnung verkörperte, verschwand und wurde von einem säkularen Herrscher abgelöst, der im Prinzip einer höheren Ordnung rechenschaftspflichtig war. So entstand die Vorstellung einer Rechenschaftspflicht der Herrscher und der Gemeinschaft gegenüber einer höheren Instanz, einem Gott, dem göttlichem Gesetz und dergleichen. Dadurch wurde es möglich, einen Herrscher vor Gericht zu stellen. Zum ersten Mal zeigte sich diese Auffassung auf äußerst dramatische Weise im biblischen Israel, in der priesterlichen und prophetischen Verkündigung. Eine andersartige Auffassung dieser Rechenschaftspflicht, einer Verantwortung gegenüber der Gemeinschaft und ihren Gesetzen, trat an den Nordufern des Mittelmeers, im antiken Griechenland, in Erscheinung. In der einen oder anderen Weise entwickelte sich diese Vorstellung in allen diesen Kulturen. Parallel dazu begann die Entwicklung einer autonomen Sphäre des Rechts und von Rechtsbegriffen, die sich allmählich vom Brauchtum der Stammeskulturen und vom reinen Gewohnheitsrecht ablösten. Diese Rechtssphäre hatte je nach Gesellschaftstyp verschieden große Entfaltungsmöglichkeiten, doch etablierte sie sich immer nach eigenen Gesichtspunkten. 16

8. Der Aufbau gesellschaftlicher Hierarchien.

Ein anderer Aspekt der Achsenzeitkulturen (die sich im Gefolge der Institutionalisierung der transzendentalen Vision neu organisierten) war die Entstehung sozialer Hierarchien.17 Dies zeigt sich in erster Linie an der Schichtung, die auf der Basis von Gruppen erfolgte, und dabei tendenziell solche Gruppen auszeichnete, die sich in umfassenden, potentiell universalistischen Begriffen definieren lassen.

Zweitens veränderten sich die Grundkriterien für die soziale Schichtung in markanter Weise. Den gesellschaftlichen Positionen, die der Lösung der Spannung am nächsten standen, wurde eine eigentümliche symbolische Aura verliehen. Solche Positionen rückten in einen verhältnismäßig hohen Status auf, well die Maßstäbe für ihre Bewertung erweitert und von den engen Kriterien der Ursprünglichkeit oder anderer Zuschreibungen abgelöst wurden.

Drittens neigten die Inhaber dieser Positionen dazu, ein relativ autonomes, distinktes und weit über eine bestimmte Gesellschaft (oder einen Sektor) hinausgehendes Standesbewußtsein zu entwickeln, im Unterschied zu einem mehr ortsbedingten, auf einen Ursprung bezogenen oder sektoralen Bewußtsein.

Viertens entstand die Tendenz, das Eigentumsrecht an Ressourcen - im Sinne ihrer Nutzung an Ort und Stelle - von der Kontrolle über ihre gesamtgesellschaftliche Verwendung und Bearbeitung zu trennen. Während das unmittelbare Besitzrecht den lokalen Gruppen verbleiben mochte, wurde die makrosoziale Kontrolle den Inhabern der höheren Positionen in der gesellschaftlichen Hierarchie übertragen.

9. Neue Ebenen des gesellschaftlichen Konflikts.

Die Art und Weise, in der die Hauptinstitutionen derjenigen Kulturen organisiert wurden, in denen es ein Bewußtsein von der Spannung zwischen einer transzendentalen und einer irdischen Welt gab, wirkten sich auf Umfang, Intensität und Definition der sozialen Konflikte im allgemeinen aus. Dort, wo man dem politischen Bereich für die »Erlösung« Relevanz beimaß, nahmen die politischen Konflikte eine neue Dimension an. Neue Konfliktebenen boten sich an, die jenseits der spezifischen, engen Interessen der einzelnen Gruppen und Eliten lagen. Zudem wurden die Streitpunkte in hohem Maße mit symbolischer oder ideologischer Bedeutung aufgeladen, generalisiert und manchmal sogar universalisiert. Der Konflikt selbst wurde oft auf einem relativ unabhängigen Schauplatz ausgetragen. Ebenso entwickelten sich Verbindungen zwischen den verschiedenen Ebenen des Konflikts, die potentiell das Legitimationsprinzip der sozialen und politischen Ordnung berührten. Diese neuen Ebenen des Konflikts lösten Wandlungsprozesse und einen ständigen Umbau der gesellschaftlichen Ordnung aus.

10. Die Vielfalt der Visionen und das Anwachsen der Reflexivität.

Diese Wandlungsprozesse in Gesellschaften und ganzen Kulturen einschließlich sozialer und kultureller Veränderungen lassen sich nur aus der Spannung verstehen, die den symbolischen und ideologischen Prämissen dieser Kulturen innewohnten. Die Wurzel dieser Spannung liegt in der Institutionalisierung der Kluft zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung sowie in den Versuchen zu ihrer Überwindung. Dies führte dazu, daß eine Vielzahl möglicher Definitionen und Lösungen dieser Spannung ins Bewußtsein rückte und daß man die Unvollkommenheit jeder bestehenden Institutionalisierung einer solcher Vision erkannte. Geschichtlich gesehen war die Entstehung dieses Bewußtseins niemals ein einfacher und friedlicher Vorgang, sondern gewöhnlich von fortgesetzten Kämpfen zwischen zahlreichen Gruppen und deren Visionen begleitet.

Sobald die fundamentale Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung in einer Gesellschaft oder zumindest in deren Zentrum klar erkannt und institutionalisiert worden war, wurden jede Definition und Lösung dieser Spannung selbst zu einem schwierigen Problem. Sie enthielt gewöhnlich heterogene und sogar widersprechende Elemente, und ihre klare Formulierung ermöglichte verschiedenartige Akzentsetzungen, Richtungen und Auslegungen, was durch die Vielzahl von Visionen bei den verschiedenen Gruppen noch verstärkt wurde; wegen ihrer großen Zahl gab es keine einzige Vision, die jemals Ausschließlichkeit für sich hätte beanspruchen können.

Diese unterschiedlichen Visionen fächerten sich in mehrere Richtungen auf und ließen sich wiederum auf verschiedene Weise kombinieren. Eine Möglichkeit bestand etwa darin, das Wesen der Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung neu zu formulieren. Beispiele dafür sind die Neuformulierung der hinduistischen Prämissen durch den Buddhismus und die christliche Neuformulierung der Prämissen des Judentums. Eine zweite Möglichkeit bildete. die ideologisch motivierte Leugnung der sonst betonten Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung und die Rückkehr zu einer Anschauung, in der die Parallelität der transzendentalen mit der weltlichen Ordnung erhalten bleibt, also die Rückkehr zu einem vortranszendentalen Stadium. Eine dritte Richtung unter den unterschiedlichen Visionen negierte die an bestimmten Orten herrschende Vorstellung von der Lösung dieser Spannung und deren institutionelle Derivate. Statt dessen betonte sie die Ausrichtung auf das Jenseits innerhalb der diesseitigen Orientierungen bzw. die Gelehrsamkeit im Gegensatz zu militärischen oder politischen Tugenden. Viertens kam es zur Herausbildung einer Vielzahl von religiösen und intellektuellen Richtungen, insbesondere mystischen und esoterischen, die über die etablierte, routinemäßige, orthodoxe Version der Lösung der transzendentalen Spannung hinausgingen. Schließlich, fünftens, gab es Richtungen, die sich die Aufrechterhaltung der herrschenden Begriffe und Ideale in ihrer reinen, ursprünglichen Form zum Ziel setzten und sie gegen ihre notwendigerweise kompromittierte Konkretisierung in irgendeinem institutionellen Rahmen verteidigten. Alle diese alternativen Visionen wurden oft mit ständigen Themen des gesellschaftlichen Protests - Gleichheit, Solidarität, Aufhebung der sozialen Arbeitsteilung usw. - in Verbindung gebracht. 18

Gerade diese Vielfalt alternativer Visionen führte in allen diesen Kulturen dazu, daß man sich über die verschiedenen Wege zur Erlösung, über alternative Vorstellungen von sozialer und kultureller Ordnung und über die Zufälligkeit jeder einzelnen Lösung klar wurde. Diese Erkenntnis wurde zu einem Grundelement des Bewußtseins dieser Kulturen, insbesondere unter den Trägern ihrer großen Traditionen, und stand in engem Zusammenhang mit der Entwicklung eines differenzierten Denkens »zweiter Ordnung«, eines reflexiven Rückbezugs auf die fundamentalen Prämissen der sozialen und kulturellen Ordnung." 19

Diese Reflexivität war eng mit der neuen Auffassung von der Zeit verbunden, die den Hintergrund für die Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung bildete. Die Revision des Zeitbegriffs ist daran ablesbar, daß man stärker als zuvor betonte, die drei Dimensionen der Zeit - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft - stünden möglicherweise in einem diskontinuierlichen Verhältnis, das überbrückt werden müsse. Wie diese Diskontinuität überbrückt wird - durch einen zyklischen, historischen oder apokalyptischen Zeitbegriff -, unterscheidet die verschiedenen Kulturen. Allen gemeinsam ist aber, daß sie von einer gewissen Diskontinuität der Zeit ausgehen.

Ferner gab es in allen diesen Kulturen utopische Visionen von einer anderen kulturellen und sozialen Ordnung jenseits von Raum und Zeit. Diese Visionen enthielten viele Elemente des Millenarismus und der Erweckungsbewegungen, die man auch in heidnischen Religionen finden kann, aber sie gehen über diese hinaus, indem sie zusätzlich die Notwendigkeit betonen, die weltliche Ordnung nach den Prämissen der höheren aufzubauen. 20

11. Die Entstehung einer organischen Solidarität.

Alle diese Visionen waren eng mit verschiedenen Gesellschaftsgruppen verbunden und stellten einen wesentlichen Bestandteil dieser Kulturen dar, insofern sie deren spezifische Dynamik erzeugten. Ein Merkmal dieser Dynamik war gesellschaftliche Integration. Unsere bisherige Analyse hat gezeigt, daß die gesellschaftliche Einsicht in die Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung und die damit verbundenen Versuche, die Welt neu zu ordnen, das Gesamtmuster der sozialen Wechselbeziehungen beeinflußten und neue Formen institutioneller Kreativität hervorbrachten. Sie beeinflußten das soziale Muster vor allem in zwei Richtungen: erstens in Richtung auf eine wachsende symbolische Artikulation und Ideologisierung der Bedeutung von gesellschaftlichen Tätigkeiten, Kollektiven und Institutionen; zweitens auf eine wachsende Diversifikation der sozialen Aktivitäten und Rahmenbedingungen.

Diese Tendenzen schufen Probleme bei der sozialen Integration, die mit Emile Durkheims Idee einer mechanischen und organischen Solidarität zusammenhängen. Das erforderte weit flexiblere und differenziertere Integrationsbedingungen, als sie in den Gesellschaften oder Zivilisationen vor der Achsenzeit vorhanden gewesen waren, denn der Aufbau einer neuen Integrationsebene war notwendigerweise schwierig, unsicher und widerspruchsvoll. 21 Zum Beispiel erwachte in diesen Kulturen ein missionarischer Eifer von wechselnder Intensität, der sich in dem Versuch äußerte, möglichst vielen Gesellschaften eine bestimmte elitäre Vision vom Aufbau der Welt aufzuzwingen. Eng damit verbunden war eine fast grundsätzliche Intoleranz in bezug auf die grundlegenden (doktrinären und/oder rituellen) Prämissen und institutionellen Ausprägungen der jeweiligen Definition der Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung. Der Grund für diese Intoleranz lag in den strukturellen Unsicherheiten dieser Spannung, und zwar einfach deshalb, well man erkannte, daß es keine Lösung der Spannung gab, die als selbstverständlich und natürlich hätte gelten können, sondern daß jede solche Lösung Alternativen in sich barg, die ihre Wurzeln in den Problemen der menschlichen Existenz und in dem Bewußtsein verschiedener Möglichkeiten haben. Diese Intoleranz steht in krassem Gegensatz zu der vergleichsweise großen Toleranz in jenen Gesellschaften oder Kulturen, die keine Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung empfinden. Diese Intoleranz führte dazu, daß sich offizielle Orthodoxien etablierten, die von den herrschenden Koalitionen politischer und religiöser Autoritäten aufrechterhalten wurden. Aber sie enthielt auch starke Ambivalenzen, denn paradoxerweise erzeugte sie Einwände gegen sich selbst, obwohl diejenigen, die sie herausforderten, ebenso intolerant gewesen sein mögen wie jene, die herausgefordert wurden.

Das Problem, die Spannung zwischen der weltlichen und der transzendentalen Ordnung aufzuheben, ist von Natur aus unlösbar. Aber das beharrliche Suchen nach einer Lösung hatte die Reorganisation von Institutionen, neue Konfliktgebiete, soziale Wandlungen und eine Transformation der Beziehungen zwischen Gesellschaften und Zivilisationen zur Folge.

12. Intellektuelle und Geistliche als Mitglieder herrschender Koalitionen und Protestbewegungen sowie als Träger von Konflikten und Wandlungen.

Ein Hauptmerkmal der neuen Dynamik von Zivilisationen bestand darin, daß die intellektuellen und klerikalen Eliten sowohl an den herrschenden Koalitionen als auch an den Protestbewegungen, die sich in diesen Gesellschaften bildeten, aktiv beteiligt waren. Als Mitglieder der herrschenden Koalitionen bemühten sie sich um ordnende Eingriffe in die institutionellen Versuche, die Welt nach einer transzendentalen Vision neu aufzubauen. Der Weg, auf dem sie dies zu erreichen versuchten, war die Kontrolle über drei immer weiter differenzierte Aspekte des Ressourcenflusses in der Gesellschaft. Einmal versuchten sie, den Zugang zu den wichtigsten institutionellen Märkten, also den ökonomischen, politischen, kulturellen und religiösen, zu beherrschen. Entscheidend war aber zweitens, daß sie die Spielräume dieser Märkte und die zwischen ihnen erfolgende Umwandlung der Ressourcen kontrollierten. Gemeint ist insbesondere die Umwandlung wirtschaftlicher Ressourcen in politische und StatusRessourcen. Drittens versuchten sie, die Definition der komplexeren und problematischeren sozialen Gruppen und Kulturwelten zu kontrollieren.

Zugleich stellten diese Eliten die aktivsten Elemente in den Protestbewegungen und Wandlungsprozessen, die in diesen Gesellschaften aufkamen. Die Teilnahme dieser Eliten hatte einen starken Einfluß auf den Charakter, den solche Bewegungen nach der Achsenzeit besaßen, sowohl auf der symbolischen als auch auf der organisatorischen Ebene. Erstens kam es zu einem Anwachsen der symbolischen Artikulation und Ideologisierung jener Protestthemen, die es in jeder menschlichen Gesellschaft gibt, wie z. B. die Rebellion gegen die Zwänge der Arbeitsteilung, der Autorität und der Hierarchie sowie das Streben nach Solidarität und Gleichheit und nach der Überwindung der Sterblichkeit des Menschen.

Zweitens wurden den Riten der Rebellion und dem Doppelbild der Gesellschaft utopische Tendenzen einverleibt 22, was zur Bildung anderer Begriffe von der Gesellschaftsordnung führte und neue Wege zur Überbrückung der Distanz zwischen der bestehenden und der »wahren« Lösung der transzendentalen Spannung erschloß.

Drittens kamen neuartige Protestbewegungen auf. Die wichtigsten von ihnen waren intellektuelle Heterodoxien, Sekten und Bewegungen, die differenzierte Vorstellungen von der Lösung der Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung und von der richtigen Form der Institutionalisierung solcher Vorstellungen hegten. Die Entwicklung solcher alternativer Vorstellungen zu ausgesprochenen Heterodoxien war natürlich das Resultat ihrer Konfrontation mit einer institutionalisierten Orthodoxie. Seither ist die beständige Konfrontation zwischen Orthodoxien auf der einen und Schismata und Heterodoxien auf der anderen Seite, verbunden mit der Ausbildung stark gegensätzlicher Tendenzen, zu einem wesentlichen Bestandteil der Menschheitsgeschichte geworden.

Viertens bestand die Möglichkeit, daß sich autonome politische Bewegungen und Ideologien entwickelten, die meist gegen ein bestehendes politisches Zentrum mit seinen ausgeprägten Symbolen und Ideologien rebellierten. Unter diesen neuen Eliten waren insbesondere die Intellektuellen 23 aktiv an der Entwicklung verschiedener Formen des ideologischen Protestes beteiligt. Sie waren auch verantwortlich für die Formulierung der Antithese von »rationalen« und »anti-rationalen« Protestrichtungen. In diesen Bewegungen neigten sie dazu, die Gegensätze zu verstärken, indem sie die ästhetischen, rituellen und mystischen Dimensionen der menschlichen Existenz in den Mittelpunkt stellten. Aus dieser Orientierung entsprang der extremste Ausdruck des Subjektivismus und des Rückzugs in das Private.

Eng verbunden mit diesen Wandlungen in der symbolischen Dimension der Protestbewegungen waren wesentliche organisatorische Veränderungen. Die umfassendste von ihnen bestand darin, daß es zunehmend möglich wurde, strukturelle und ideologische Verbindungen zwischen verschiedenen Protestbewegungen und Konfliktpunkten herzustellen. Diese Verbindungen konnten durch Bündnisse zwischen unterschiedlichen zweitrangigen Eliten hergestellt werden, vor allem durch Koalitionen zwischen denjenigen, die Modelle kultureller Ordnung von einer zweitrangigen Position aus formulierten, und den politischen Eliten. Daher konnte erstens jede einzelne Protestbewegung, im Zentrum oder an der Peripherie, Verbindungen zu anderen Bewegungen und zentraleren religiösen und politischen Kämpfen aufnehmen. Wegen der Institutionalisierung der transzendentalen Spannung konnten solche Bewegungen zweitens mit einem verhältnismäßig breiten Spektrum von Institutionen in Verbindung treten. Daher waren sie imstande, sich nicht nur auf die spezifische Anwendung sozialer Prämissen zu konzentrieren, sondern auch auf diese Prämissen selbst und auf die eigentlichen Grundlagen der Legitimation sozialer und politischer Ordnung. So entstanden neue Konfliktebenen. Drittens wurden diese Bewegungen fähig, die Spannung zwischen dem Zentrum und der Peripherie, zwischen den großen und den kleinen Traditionen, ideologisch wirkungsvoll zu artikulieren. Dadurch wuchsen die Chancen dieser Bewegungen, auf das Zentrum oder die Zentren der Gesellschaft Einfluß zu nehmen.

13. Neue ideologische Einstellungen zum sozialen Wandel.

Aus diesen sozialen Konflikten, Protestbewegungen und dem Bewußtsein vielfältiger Wahlmöglichkeiten entstanden neue Weisen, den sozialen Wandel wahrzunehmen, ihn einzuleiten und zu organisieren. Während die konkreten Einstellungen zum Wandel, seien sie negativ oder positiv, adaptiv oder transformativ, sich je nach Gesellschaft und Epoche unterschieden, neigten doch alle nachachsenzeitlichen Kulturen zu einer hochgradig artikulierten, symbolischen und ideologischen Einstellung zu ihm. 24 Ihnen allen gemeinsam war die Vorstellung von einem totalen Wandel, den sie mit der vorherrschenden transzendentalen Vision in Übereinstimmung zu bringen versuchten. Spezifische Wandlungen wurden mit umfassenderen Konzepten verknüpft. Dadurch verringerte sich die Möglichkeit für die Gesellschaft, allmähliche Veränderungen einfach zu absorbieren. Statt dessen entwickelte sich eine ständige Spannung zwischen einem sehr starken Streben nach sozialem Wandel und einer grundsätzlichen Intoleranz gegen die Aufnahme dieses Wandels in den symbolischen und institutionellen Rahmen.

Diese Entwicklungen machten es erstmals in der Geschichte der Menschheit möglich, die Gesellschaft bewußt zu ordnen - womit aber auch eine Quelle ständiger Spannungen entstand. Die neue zivilisatorische Dynamik transformierte Gruppenkonflikte in potentielle Auseinandersetzungen zwischen Klassen oder Ideologien und Kultkonflikte in Kämpfe zwischen Orthodoxien und Heterodoxien. Rivalitäten zwischen Stämmen und Gesellschaften wurden zu Kreuzzügen, die mit missionarischem Eifer um die Transformation von Kulturen kämpften. Dieser von den Heilsvorstellungen einer jeweiligen Gesellschaft geprägte Drang zur Neuorganisation machte potentiell die ganze Welt zum Objekt einer kulturell-politischen Umformung.

14. Die Vielfalt der Weltgeschichten.

Nach der Achsenzeit war allen Kulturen die Tendenz gemeinsam, die Welt symbolisch-ideologisch und institutionell neu aufzubauen - mit allen Konsequenzen, die ein solches Unternehmen hat. Aber die konkrete Ausführung geschah natürlich auf sehr verschiedenen Wegen. Es entstand weder eine einzige, homogene Weltgeschichte, noch waren die verschiedenen Typen von Kulturen einander ähnlich oder konvergent. Vielmehr bildeten sich zahlreiche divergente, jedoch einander ständig beeinflussende Weltzivilisationen heraus, von denen jede versuchte, die Welt auf die ihr eigene Art und nach ihren fundamentalen Prämissen umzuformen und entweder die anderen aufzusaugen oder sich bewußt von ihnen abzusondern.

Es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, wenn wir versuchen würden, diese Unterschiede zu analysieren oder zu erklären - dies muß weiteren Veröffentlichungen vorbehalten bleiben. Aber man sollte vielleicht darauf hinweisen, daß einige der wichtigsten Vorbedingungen, die den Schlüssel zum Verständnis der verschiedenen Formen institutioneller Kreativität enthalten, in der Art und Weise liegen, wie die Prämissen dieser Zivilisationen in der konkreten Sozialstruktur ausgeformt und institutionalisiert worden sind. Man kann zwei derartige Reihen von Vorbedingungen unterscheiden. Die eine bezieht sich auf Unterschiede in den grundlegenden kulturellen Orientierungen, in den grundlegenden »Ideen« oder Visionen über die Kultur und ihre Institutionen. Die andere bezieht sich auf verschiedene konkrete soziale Bereiche, in denen diese institutionellen Tendenzen ausgefochten werden können.

Zunächst bestehen zwischen den verschiedenen kulturellen Orientierungen bedeutende Unterschiede allein schon in der Definition der Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung und in den Methoden zur Lösung dieser Spannung. Zu unterscheiden sind die Fälle, in denen die Spannung in verhältnismäßig weltlichen Begriffen Ausdruck fand (wie in den Glaubenssystemen des Konfuzius und der klassischen Chinesen oder - auf etwas andere Weise - in der Welt der Griechen und Römer), von den Fällen, in denen die Spannung als ein religiöser Hiatus aufgefaßt wurde (wie in den großen monotheistischen Religionen sowie in Hinduismus und Buddhismus). Innerhalb der zweiten Fallgruppe besteht noch ein weiterer Unterschied zwischen denjenigen monotheistischen Religionen, die sich Gott als Weltenlenker vorstellen, der außerhalb des Alls steht, und Systemen wie dem Buddhismus und dem Hinduismus, die das transzendentale, kosmische System in unpersönliche und metaphysische Begriffe fassen und für die es in einem dauernden Zustand existentieller Spannung mit dem weltlichen System steht. Eine weitere wichtige Unterscheidung betrifft den Punkt, der nach Weber - für die Lösung der transzendentalen Spannung entscheidend ist: die Erlösung. Hier ist zwischen rein diesseitigen, rein jenseitigen und teils diesseits-, teils jenseitsgerichteten Erlösungsbegriffen zu differenzieren. Es ist wohl kein Zufall, daß die »weltliche« Auffassung dieser Spannung - wie in China und bis zu einem gewissen Grad in der Antike - mit einem fast völlig diesseitigen Erlösungsbegriff verbunden war oder daß die metaphysische, nicht-theistische Auffassung dieser Spannung, wie im Hinduismus und im Buddhismus, zu einem jenseitigen Erlösungsbegriff tendierte, während die großen monotheistischen Religionen eher Kombinationen von diesseitigen und jenseitigen Erlösungsvorstellungen entwarfen

Ferner gibt es kulturelle Orientierungen, die sich auf die Grobstruktur der sozialen Zugehörigkeit und auf deren Verknüpfungen mit den allgemeineren, aus den transzendentalen Visionen abgeleiteten Bedeutungen beziehen. Hierher gehört erstens die Frage, in welchem Grad die Mitglieder einer Gesellschaftsklasse oder Fraktion zu den zentralen Eigenschaften der kosmischen und/oder gesellschaftlichen Ordnung Zugang haben und damit als Vermittler zwischen diesen Eigenschaften und breiteren Bevölkerungsschichten dienen können. Zweitens gehört hierher die Art der Beziehungen zwischen den Eigenschaften der kosmischen und sozialen Ordnung und Erlösung einerseits und den grundlegenden Eigenschaften der ursprünglichen Kollektive andererseits. Hier lassen sich drei Möglichkeiten unterscheiden. Entweder bleibt der Zugang zu diesen allgemeineren Eigenschaften ausschließlich einem ursprünglichen Kollektiv vorbehalten. Oder es herrscht eine totale Trennung zwischen beiden. Oder diese jeweiligen Eigenschaften sind wechselseitig füreinander relevant: Jede von ihnen dient als Bezugspunkt der anderen oder als Bedingung dafür, an der anderen teilzuhaben, ohne völlig in ihr aufzugehen. Eine solche partielle Verbindung bedeutet gewöhnlich, daß den ursprünglichen Kollektiven zum Teil die gleichen Eigenschaften zugeschrieben werden, wie sie für die Erlösung kennzeichnend sind, beziehungsweise daß umgekehrt die Merkmale der Erlösung eines der Merkmale dieser Kollektive darstellen.

Die verschiedenen Kombinationen aus diesen beiden kulturellen Orientierungen waren von größter Bedeutung für die Herausbildung der institutionellen Dynamik der nach-achsenzeitlichen Kulturen. Vor allem bestimmten diese kulturellen Orientierungen den Grad an symbolischer Autonomie und homogener Organisation, den die neuen Eliten und herrschenden Koalitionen erreichten, die für die nach- achsenzeitlichen Kulturen charakteristisch waren. Das heißt, sie beeinflußten die Beziehungen zwischen ihnen, ihren Platz in den herrschenden Koalitionen, ihre Methoden der Kontrolle über die wesentlichen Institutionen und das Ausmaß, in dem Verbindungen zwischen den jeweils herrschenden und zweitrangigen Eliten entstanden, wobei diese Verbindungen zu gesellschaftlichen Umwälzungen führen konnten. Die konkrete Ausgestaltung dieser Tendenzen hing jedoch von bestimmten Bedingungen ab - von den Schauplätzen der Konkretisierung dieser institutionellen Tendenzen. Diese Bedingungen umfaßten vor allem die Wirtschaftsstruktur dieser Zivilisationen (obwohl sie alle zu ökonomisch relativ entwickelten landwirtschaftlichen oder agrarisch-kommerziellen Gesellschaften gehörten). Zweitens wiesen sie größte Unterschiede auf hinsichtlich ihres jeweiligen politisch-ökologischen Rahmens, also in bezug darauf, ob es sich um kleine oder große Gesellschaften handelte, ob sie kontinuierliche, kompakte oder sich überschneidende und veränderliche Grenzen hatten usw. Drittens gehören zu diesen Bedingungen die spezifischen historischen Erfahrungen einer Gesellschaft, insbesondere ihre Begegnungen mit anderen Gesellschaften und Vorgänge wie wechselseitige Durchdringung, Eroberung und Kolonisierung. Die Wechselwirkungen zwischen den unterschiedlichen Konstellationen der oben analysierten kulturellen Orientierungen, zwischen ihren Trägern und jeweiligen Visionen von der Neugestaltung der Welt sowie den konkreten Schauplätzen und historischen Bedingungen, unter denen solche Visionen in die Wirklichkeit umgesetzt werden konnten, haben die institutionellen Konturen und die Dynamik der Kulturen der Achsenzeit geformt. Der spätere Ablauf der Weltgeschichte und dessen systematische Untersuchung müssen einer weiteren Analyse vorbehalten bleiben. 25

15. Die Eliten der Achsenzeit.

Die Entstehung und Institutionalisierung der Kulturen der Achsenzeit ist mit mehreren gesellschaftlichen Vorgängen in Verbindung gebracht worden. Einige von ihnen sind bei der Bildung jeder gesellschaftlichen oder institutionellen Ordnung beteiligt, während andere spezifisch für diese Kulturen sind. Wie alle institutionellen, gesellschaftlichen oder zivilisatorischen Gebilde entstanden die Kulturen der Achsenzeit aus einer Verknüpfung mehrerer Hauptkomponenten. Hierher gehören erstens Umfang und Verteilung von Ressourcen unter die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen - d. h. die Art der Arbeitsteilung, die in einer gegebenen Gesellschaft vorherrschend ist; zweitens die institutionellen Unternehmer oder Eliten, die bei der Nutzung und Verteilung solcher Ressourcen beteiligt sind und bei der Regelung und Artikulation der Interessen der aus der sozialen Arbeitsteilung entstandenen Hauptgruppen mitwirken bzw. miteinander konkurrieren; drittens die Visionen, die die Tätigkeit dieser Eliten bestimmen und die vor allem aus den wesentlichen, in einer Gesellschaft herrschenden kulturellen Orientierungen oder Codes abgeleitet sind.

Solche Eliten sind die politischen Führer, die am direktesten mit der Ausübung, Regulation und Kontrolle der Macht innerhalb der Gesellschaft befaßt sind, die die Modelle für die kulturelle Ordnung entwerfen, die bei ihrer Tätigkeit auf die Herstellung von »Sinn« im gesellschaftlichen Leben abzielen und die schließlich das Gefühl der Solidarität und des Vertrauens zwischen den wichtigen Gruppen artikulieren. Gleichzeitig kontrollieren diese Eliten die Allokation der Grundressourcen in der Gesellschaft. So kombinieren sie die Bildung von Vertrauen, die Herstellung von »Sinn« und die Regulation der Macht mit der gesellschaftlichen Arbeitsteilung und institutionalisieren die charismatische Dimension der Gesellschaftsordnung.

16. Vorgänge sozialen Wandels.

Die Institutionalisierung der Zivilisationen der Achsenzeit war mit spezifischen Prozessen sozialen Wandels verbunden, vor allem mit der Auflösung relativ kleiner ethnischer und territoria1er Einheiten sowie mit der gleichzeitigen Herausbildung von umfassenden Kollektiven und einer größeren strukturellen Differenzierung innerhalb dieser Kollektive. Diese Desintegrationsund Rekonstruktionsprozesse waren jedesmal mit technologischen Fortschritten in der Landwirtschaft und im Transportwesen verbunden, mit stärkerem gegenseitigem Einfluß ökonomisch und ethnisch heterogener (nomadischer, seßhafter usw.) Populationen aufeinander, mit einem gewissen Grad von internationaler politischer Instabilität sowie mit Vorgängen wie Einwanderung und/oder Eroberung.

Zwar waren diese Prozesse für die Herausbildung der Kulturen der Achsenzeit nicht spezifisch. Sie verliefen jedoch intensiver als diejenigen, welche mit der Entwicklung der sogenannten »frühen Staaten« 26 - vorwiegend in noch schriftlosen Gesellschaften einhergingen. Schon während der Entstehung der frühen Staaten lassen sich Zusammenbrüche verhältnismäßig kleiner Gruppen und das gleichzeitige Neuerstehen größerer Kollektive und komplizierterer institutioneller Strukturen ausmachen, wobei sich die Vorgänge, die mit dem Entstehen der archaischen Reiche zusammenhingen, und diejenigen, welche zur Entstehung der Kulturen der Achsenzeit führten, deutlich unterschieden. Dabei lassen sich zwei Typen des Übergangs von Stammesorganisationen zu »frühen Staaten« identifizieren. 27

Beide unterschieden sich durch die Art der Beziehungen, die zwischen der wachsenden Differenzierung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung einerseits und der Struktur der Eliten, ihrer Funktionen und Tätigkeiten sowie der damit verbundenen Kontrollpositionen andererseits bestanden. Verschieden waren also jeweils die Wege zur Neugestaltung der Beziehungen zwischen Arbeitsteilung, Solidarität und Macht sowie deren Zusammenhang mit der Produktion von Sinn. Dadurch entstanden neue institutionelle Strukturen, neue Zentren, neue Beziehungen des Zentrums zur Peripherie, neue soziale Hierarchien und neue Strukturen der Kollektive.

Innerhalb kongruenter Gesellschaften (ein gutes Beispiel unter den Stammesstaaten sind die Ashanti in Afrika) stützten sich neue kulturell-politische Strukturen auf die Reformulierung der bereits bestehenden Kriterien von Verwandtschaft und Territorium. Das geschah in erster Linie dadurch, daß die Verwandtschaftseinheit mit der territorialen Einheit kombiniert wurde, und zwar auf der Grundlage komplexerer und größerer Untereinheiten, die trotzdem fast durchgängig mit solchen neu gebildeten Verwandtschaftsbegriffen bezeichnet wurden. In diesen Fällen wurden die neuen und stärker ausgeprägten Zentren gewöhnlich in die erweiterten ursprünglichen Gruppen eingebettet, die durch gemeinsame Verwandtschaft oder ein gemeinsames Territorium definiert waren, ohne daß für die Elite eigene, autonome und/oder unterschiedlich lokalisierte Funktionen entwickelt worden wären.

Ein im großen und ganzen ähnliches Muster der Umbildung von Kollektiven und institutionellen Komplexen entwickelte sich vor allem in vielen archaischen Reichen, für die Altägypten wohl das beste Beispiel ist, sowie in Stadtstaaten, z. B. den phönizischen, oder in verschiedenen stärker dezentralisierten Stammesverbänden, die alle zahlreiche »patrimoniale« Züge aufwiesen 28 In entwickelteren kongruenten Gesellschaften wurde die Herausbildung von komplizierteren institutionellen Strukturen - d. h. der Übergang vom frühen Staat zum archaischen Königreich - üblicherweise mit der Umbildung und Erweiterung der Verwandtschafts- und/oder territorialen Elemente sowie der askriptiven Kategorien und Symbole in Verbindung gebracht. Hier spielte auch die wachsende Bedeutung territorialer Einheiten im Gegensatz zu reinen Stammeseinheiten eine Rolle, aber auch das, was man als qualitative Erweiterung und Differenzierung grundlegender kosmologischer Kategorien bezeichnen könnte. Die Eliten spezialisierten sich zunehmend, waren jedoch meist in verschiedene, sogar sehr komplexe und weitgehend askriptive Einheiten eingebettet. Dabei entsprach die Differenzierung der sozialen Struktur genau der Funktionsdifferenzierung der Eliten, und es herrschten Kulturmodelle und -begriffe vor, die eine verhältnismäßig geringe Spannung zwischen der transzendentalen und der weltlichen Ordnung aufwiesen. Die Zentren in solchen »patrimonialen« Gesellschaften waren meistens ökologisch und organisatorisch, jedoch nicht symbolisch von der Peripherie unterschieden und kristallisierten sich um Eliten.

Demgegenüber läßt sich eine zweite Entwicklungslinie ausmachen. Sie zeichnet sich durch wachsende Diskrepanzen zwischen der Differenzierung der sozialen Struktur und der Funktionsdifferenzierung der Eliten und daneben durch die Tendenz zur Entwicklung autonomer Eliten aus, die in ihren kulturellen Orientierungen radikaleren Entwicklungen oder Durchbrüchen zum Ausdruck verhalfen, insbesondere aber radikale Auffassungen von der Spannung zwischen den transzendenten und weltlichen Ordnungen formulierten. Solche Entwicklungen gab es in den frühen, noch schriftlosen Staaten (z. B. in einigen Yoruba-Staaten, etwa Ife und Oyo, oder bei den Mandingo in Afrika); vor allem aber waren sie charakteristisch für die Entwicklung der Kulturen der Achsenzeit, die hier behandelt werden.

17. Koalitionen zwischen Eliten.

Diese verschiedenen Formen des gesellschaftlichen Wandels, der Umbildung von Kollektiven und der institutionellen Veränderungen sind das Werk miteinander verbündeter Eliten und zumal derer, die bestimmte Modelle der kulturellen Ordnung und Solidarität zu formulieren und im Bündnis mit politischen Eliten durchzusetzen verstanden. Bedenkt man ihre zentrale Rolle beim Übergang von einem Stadium in das folgende, so wird es unabdingbar, die spezifischen Merkmale solcher Gruppen und ihre Stellung innerhalb der Gesellschaft zu betrachten, wenn man verstehen will, welche Eigenschaften und welche Dynamik den neuen Kollektiven, Institutionen und Kulturen eigen waren. Am deutlichsten wird die Rolle solcher Eliten - ursprünglich kleiner Gruppen von Intellektuellen, die sich aus den Zwängen der Stammeskulturen und deren Herrschaftsformen gelöst hatten - in den Kulturen der Achsenzeit. Dort betrieben sie erfolgreich die Institutionalisierung ihrer transzendentalen und sozialen Visionen, und zwar im Bündnis mit jenen politischen und sozialen Gruppen, die auch als erste zu diesen Visionen konvertiert waren. Nach der Institutionalisierung wurden zumindest Teile dieser intellektuellen Gruppen in die regierenden Koalitionen ihrer Gesellschaften aufgenommen und verwandelten sich in eine Art Klerus. Als Beispiel dafür können die jüdischen Propheten und Priester, die großen griechischen Philosophen, die chinesischen Literaten, die hinduistischen Brahmanen, die buddhistischen Sangha oder die islamischen Ulema gelten. Sie fanden auch Anerkennung bei weiten Bevölkerungskreisen, und da sie diese zu mobilisieren verstanden, wurden sie zu potentiellen Partnern oder Konkurrenten des Herrschers.

18. Symbolische und institutionelle Strukturen.

Welches sind nun die Gründe dafür, daß die von diesen Gruppen entwickelten Visionen für andere Eliten und für weitere Kreise annehmbar wurden? Es gelang ihnen, neue Formen des Vertrauens, der Solidarität und der Macht zu schaffen. Diese neuen institutionellen und symbolischen Strukturen erforderten Antworten auf einige grundsätzliche Probleme. Erstens mußten die Beziehungen zwischen dem Kollektiv der Zivilisation und den verschiedenen ursprünglichen Kollektiven geklärt werden. Zweitens bestand das Problem der relativen Bewertung der verschiedenen institutionellen Bereiche, in denen jeweils transzendentale Visionen entstanden waren. Drittens waren der Symbolismus des Zentrums, die Beziehungen zwischen Zentrum und Peripherie und die Verantwortlichkeit der Herrscher klärungsbedürftig.

Jedes dieser symbolischen und institutionellen Muster enthielt das Potential zu weiteren Entwicklungsdynamiken, sogenannten sekundären Durchbrüchen, die nicht nur bestimmte Ausschnitte dieser Kulturen reinterpretieren, sondern einer Zivilisation ein neues globales Modell liefern. Beispiele dafür sind die Entstehung des Christentums aus dem Judentum und des Buddhismus aus dem Hinduismus.

Die bisherigen Erörterungen führen uns zu der Frage nach den Bedingungen der analysierten Wandlungsprozesse. Solche Prozesse stehen natürlich besonders dann, wenn es um die Herausbildung neuer »Stadien« gesellschaftlicher Differenzierung geht, mit der Entwicklung neuer innerer oder äußerer Ressourcen, sozialer Kräfte und Aktivitäten in Verbindung. Eine monokausale Erklärung, etwa nur aus demographisch-ökologischen oder nur aus ökonomischen Faktoren, kann jedoch zur Aufhellung von sozialen Transformationen oder Unterschieden in der Transformation von Kollektiven und institutionellen Strukturen nichts beitragen.

Obwohl die systematische Untersuchung dieser Probleme noch in ihren Anfängen steckt, lassen sich doch bereits jetzt einige vorläufige Modelle konstruieren, die Ansätze für weitere Forschungen bieten könnten. Ein solches ideales Modell ist durch die Entwicklung neuer Typen von materiellen und symbolischen sozialen Kräften gekennzeichnet, die dazu neigen, durch die Aktivitäten ihrer Träger in verhältnismäßig kontinuierlicher Weise auf kompakte politisch-ökologische Strukturen einzuwirken. In einem anderen, komplizierteren Modell werden Entwicklungsprozesse in Zusammenhang gebracht mit der Genese und Wirkungsweise einer größeren Zahl von inneren und äußeren Kräften und von materiellen und symbolischen Ressourcen, die in verschiedenen sozialen und ökologischen Strukturen angesiedelt sind und jeweils bestimmte institutionelle Bereiche einer Gesellschaft beeinflussen. Dieses Modell bildete sich gewöhnlich in wenig kompakten ökologischen Strukturen und in wenig kohärenten Eliten aus.

Jede dieser Konstellationen läßt sich in Stammesgesellschaften und in der Entwicklung früher oder archaischer Staaten (und auch jenseits davon) finden. Die kompakte Einwirkung neuer Kräfte und Ressourcen (Beispiel Altägypten) führt dazu, daß verhältnismäßig zentralisierte, gleichförmige politische Einheiten mit festen Grenzen entstehen und die strukturelle Differenzierung einhergeht mit der Differenzierung von Funktionen der Eliten. Je stärker gestreut die Wandlungskräfte waren, desto eher bewirkten sie Diskrepanzen zwischen der strukturellen Differenzierung und der Differenzierung der Eliten. Zusätzliche Wirkungen konnten die Lösung der Eliten aus archaischen Strukturen und radikalere Durchbrüche in den kulturellen Orientierungen sein, die dazu tendierten, eine Eigendynamik zu entwickeln.

Bereits in mehreren schriftlosen Gesellschaften erleichterten solchc Kräftekonstellationen die Entwicklung in Richtung auf »inkongruente« Gesellschaften mit verschiedenartigen Zentren. Die Bedeutung derartiger Konstellationen wurde mit dem Auftreten und der Institutionalisierung von Kulturen der Achsenzeit noch größer. Während jedoch diese umfassenden Bedingungen und Prozesse allen Kulturen der Achsenzeit gemeinsam waren, entwickelten sich bedeutende Unterschiede in ihrer jeweiligen konkreten Konstellation. Unter diesen Kulturen gab es voll ausgebildete Weltreiche (z. B. das chinesische), ziemlich schwache Königreiche oder Stammesbündnisse (z. B. das frühe Israel), Kombinationen von Stammesverbänden und Stadtstaaten (z. B. das antike Griechenland) und das vielschichtige, dezentralisierte Modell der hinduistischen Zivilisation.

Die konkreten institutionellen Konturen dieser Kulturen, Zentren und Kollektive und deren Dynamik waren sehr unterschiedlich, je nach der Struktur der herrschenden Eliten und ihrer Koalitionen, deren kulturellen Orientierungen und den Kontrollmethoden, die sie anwendeten, sowie je nach den konkreten organisatorischen, ökonomischen, technologischen und geopolitischen Bedingungen, unter denen sie wirkten. Die Umbildung von Vertrauen, Solidarität, Macht und Arbeitsteilung schließt verschiedene institutionelle »Antworten« auf die Grundprobleme dieser Zivilisationen ein. Hier boten sich auch verschiedene Möglichkeiten für sekundäre Durchbrüche. Die Erforschung der Beziehung zwischen den historischen, politischen und ökologischen Strukturen dieser Zivilisationen und ihrer spezifischen institutionellen und symbolischen Merkmale sowie der Bedingungen für sekundäre Durchbrüche in ihnen ist erst in ihren Anfangsstadien. Die Aufsätze in diesem und dem folgenden Band geben dieser Forschung einige hochinteressante Anstöße.

ANMERKUNGEN

Die hier vorgelegte Untersuchung (die Teil einer größeren soziologischen Analyse ist, die sich mit dem Vergleich von Kulturen befaßt) ist im Laufe der Jahre aus Vorlesungen und Seminaren entstanden, die an der Hebräischen Universität Jerusalem und an der Harvard-University gehalten wurden, sowie aus Seminaren an den Universitäten von Wien und Bern im Sommer 1980. Ich bin meinen Kollegen und Studenten in diesen Institutionen für laufende Diskussionen zu Dank verpflichtet. Die zugrundeliegende Forschungsarbeit wurde teilweise von der Stiftung Volkswagenwerk finanziert.

1 K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich 1949, 15 - 106.

2 Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen i9zoff./i9786, und die englische Übersetzung: Ancient Judaism, New York ia; The Religion of India, New York 1958; The Religion of China, New York 1951, 1964. Zu Webers Thematik und Sichtweise vgl. W. Schluchter, »The Paradox of Rationalization«, in: G. Roth/W. Schluchter, Max Weber's Vision of History, Ethics and Methods, Berkeley/Los Angeles/London 1979, 11-64; vgl. auch P. Bourdieu, »Une interpretation de la theorie de la religion selon Max Weber«, in: European Journal of Sociology xii (1971), 1-24; R. Lennert, Die Religionstheorie Max Webers. Versuch einer Analyse seines religionsgeschichtlichen Verstands, Dissertation, Stuttgart 1955; F. H. Tenbruck, »The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber«, in: The British Journal of Socioloy xxi (1980), 316-351; St. Kalberg, »The search for Thematic Orientations in a Fragmented Oeuvre; the Discussion of Max Weber in Recent German Literature«, in: Sociology 13 (i), 127-139.

3 B. I. Schwartz (Hg.), Wisdom, Revelation and Doubt: Perspectives on the First Millenium B. C., in: Daedalus, Spring 1975.

4 E.Voegelin, Order and History Bd. r-xv, Baton Rouge 1954-1974.

5 B. I. Schwartz, »The age of transcendence«, in: Wisdom, Revelation and Doubt, a.a.O. (Anm. 3), 3-4.

6 Zu einigen der zahlreichen Prämissen von heidnischen Religionen vgl. M. Fortes/G. Dieterten (Hg.), African Systems of Thought, London 1965, bes. die Analyse in E. Voegelin, Order and History Bd. i, Israel and Revelation, a.a.O. (Anm. 4); die Artikel von Oppenheimer und Garelli in Wisdom, Revelation and Doubt, a.a.O. (Anm. ); H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago 1948. Für einen Fall von individueller transzendentaler Vision, die nicht institutionalisiert wurde, vgl. G. Wiley, »Mesoamerican Civilization and the Idea of Transcendence«, in: Antiquity L (1976), 205-215.

7 Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, a.a.O., und G. Roth/W. Schluchter, Max Weber's Vision of History, a.a.O. (beide Anm.1).

8 G. Obeysekere, »The Rebirth Eschatology and Its Transformations: A Contribution to the Sociology of Early Buddhism«, in: W. Doniger O'Flaharty (Hg.), Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Berkeley/Los Angeles 1980, 137-165.

9 Vgl. z. B. E. H. Erikson (Hg.), Adulthood, New York 1978.

10 Die Beziehungen zwischen den eschatologischen Prämissen der Zivilisation und dem Aufbau von Welten des Wissens sind eines der am meisten vernachlässigten - aber vielleicht auch vielversprechendsten Gebiete der Soziologie des Wissens. Sie werden auch in einem interdisziplinären Seminar an der Hebräischen Universität Jerusalem bearbeitet. Interessantes Material kann man finden in B. Nelson, Der Ursprung der Moderne. Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozeß, Frankfurt 1977.

11 Über Ägypten vgl. H. Kees, Ägypten - Die Kulturgeschichte des Orients, München '933; und J. Wilson, The Burden of Egypt, Chicago 1951. Zu Japan vgl. J. W. Hall, Japan from History to Modern Times, London 1970.

12 Diese Ausdrücke stammen von E.Shils aus »Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties«, in: ders., Center and Periphery. Essays in Macro-Sociology, Chicago 1975, 111-126.

13 Diese Ausdrücke stammen von E. Shils aus »Center and Periphery, and Society and Societies - The Macrosocial View«, in ders., Center and Periphery, a.a.O., 3-Il und 34-38; vgl. auch ihre Ausarbeitung und Anwendung in S. N. Eisenstadt (Hg.), Political Sociology, New York 1971; und S. N. Eisenstadt, Revolution and the Transformation of Societies, New York 1978.

14 Das Konzept von der »großen Tradition« stammt aus R.Redfield, Human Nature and the Study of Society, Chicago 1962.

15 Dieser Punkt ist weiter ausgeführt in S. N. Eisenstadt, Revolution and the Transformation of Societies, a.a.O. (Anm. 13), bes. Kap. III und IV.

16 Vgl. S. N. Eisenstadt, »Cultural Traditions and Political Dynamics. The Origins and Modes of Ideological Politics«, in: The British Journal of Sociology xxxii (1981), 1-181.

17 Dasselbe auch ausführlicher in S. N. Eisenstadt, Social Differentiation and Stratification, Glenview 1971, Kap. 6; 5. N. Eisenstadt, »Convergence and Divergence of Modern and Modernizing Societies«, in: International Journal of Middle East Studies 81 -18.

18 S.N.Eisenstadt, Tradition, Change and Modernity, New York 1973, 140-151; dt. Tradition, Wandel und Modernität, Frankfurt 1979.

19 Vgl. dazu die verschiedenen Diskussionen in Wisdom, Revelation and Doubt, a.a.O. (Anm. 3).

20 Die Literatur zur Utopie ist ungeheuer reichhaltig. Für eine gute Übersicht vgl. G. Kaleb, »Utopias and Utopianism«, in: International Encyclopaedia of the Social Sciences, New York 1968, Bd. 16, 267-270; und eine faszinierende Sammlung von Essays: Vom Sinn der Utopie, Eranos Jahrbuch 1963, Zürich 1964.

21 E.Durkheim, De la division du travail social Paris 1893, engl. The Division of Labor in Society, Glencoe 1960; dt. Über die Teilung der sozialen Arbeit, Frankfurt 1977- Vgl. auch R. Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris 1967, 319-330.

22 M. Gluckman, »Rituals of Rebellion in South-East Africa«, in: ders., Order and Rebellion in Tribal Africa, New York 1963, 110-137; A. Decouflé, Sociologie des revolutions, Paris 1966.

23 Vgl. S. N. Eisenstadt, »Intellectuals and Tradition«, in: S. N. Eisenstadt/S. R. Graubard (Hg.), Intellectuals and Tradition, New York 1973, 1-21; E. Shils, »Intellectuals, Traditions and the Tradition of Intellectuals«, in: ders., a.a.O. (Anm. 12), 21-35.

24 Vgl. S. N. Eisenstadt, »Some Observations on the Dynamics of Traditions«, in: Comparative Studies in Society and History 11 (1969), 451 - 475.

25 Über einige vorbereitende Versuche in dieser Richtung vgl. S. N. Eisenstadt, Revolution and the Transformation of Societies, a.a.O. (Anm. 13); ders., »Cultural Traditions and Political Dynamics«, a.a.O. (Anm. i6); ders., »Max Webers Antikes Judentum und der Charakter der jüdischen Zivilisation«, in: W. Schluchter (Hg.), Max Webers Studien über das antike Judentum, Frankfurt 1981, 134-185; ders., This Worldly Transcendentalism and the Structuring of the World - Max Webers Religion of China and the Format of Chinese History and Civilization, im Erscheinen.

26 Vgl. S. N. Eisenstadt/M. Abitbul/Ch. Chazan, »The Origins of the State Reconsidered: Theoretical Considerations and an Introduction to African States«, in: dies. (Hg.), The Early State in Africa, Philadelphia, im Druck.

27 Vgl. S. N. Eisenstadt/M. Abitbul/N. Chazan, Ale Origins of the State Reconsidered«, in: dies. (Hg.), The Early State in Africa, a.a.O.

28 Vgl. S. N. Eisenstadt, »Traditional Patrimonialism and Modern Neo-Patrimonialism«. Sage Research Papers in the Social Sciences, Comparative Modernization Series, Beverly Hills/London 1973.


LV Gizewski SS 2004.

Bearbeitet für das Internet: Christian Gizewski, EP: Christian.Gizewski@tu-berlin.de