Lesetexte zu M. I. Finleys Historik-Konzeption.

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 Moses Ian Finley (1912 - 1986).

Zu Biographie und wissenschaftlichem Profil:

Karl Christ, Neue Profile der Alten Geschichte, Darmstadt 1990, S. 295 ff.

Wilfried Nippel, s. v. 'Moses I. Finley', in: Volker Reinhardt (Hg.), Hauptwerke der Geschichtsschreibung, Stuttgart 1997 , S. 188 - 190.

Die Textauszüge zu I demonstrieren Finleys Ansatz, motiviert auch etwa von intensiver studierten anthropologischen, ethnologischen, linguistischen Forschungsergebnissen und -konzepten - und auch mit einer Neigung zur Kontroverse - die Homerische Dichtung einem archaisch-griechischen Gesellschaftssystem des 1. Jt. v. Chr. - zumindest als pragmatischem Bezugssystem - zuzuordnen und insoweit die von Heinrich Schliemann begründete Einordnung in die mykenische Epoche zu widerlegen.

Text II markiert Gegenwartsbezüge des althistorischen Interesses bei Finley in einer epochenübergreifenden Reflexion über den Typus einer demokratischen Staatsform, ihren vernüftigen Sinn und ihre Dysfunktionen ('Prozeß des Sokrates'). Möglicherweise spielt sie nebenher dauch auf seine persönliche Biographie an.

Text III steht mit seinen Aussagen zu antiker Sklaverei für eine einerseits auch von theoretischen Grundüberlegun getragene, aber andrereits offene, d. h. - etwa im Hinblick auf ursprünglich vertretene marxistischen Positionen - entwicklungsbereite Vorgehensweise bei althistorischen Untersuchungen.

Text IV gehöt zu einem Komplex von Aufsätzen, in denen sic Finley mit Fragen einer 'Historik' befaßt. Im vorliegenden Fal wird mit dem Terminus 'Fortschritt' auch die Variabiliät historischer Grundeinstellungen angesprochen; die Verwendung des Begriffs 'Ideologie', obschon erklärt, macht ein eher wissenschaftsgeschichtliches als erkenntniskritisches Interesse deutlich.

 

I. M. I. Finley, Die Welt des Odysseus (The World of Odysseus, 1954, rev. ed. 1978), ins Deutsche übersetzt von A. E. Berve-Glauning, G. Ackermann und H. Kobbe, VorwortInhaltsverzeichnis und Textauszug, S. 5, 7 - 9 und 18 - 22. 

1. Inhalt.

Vorwort 7

1. Kapitel: Homer und die Griechen 11

2. Kapitel: Sänger und Helden 23

3. Kapitel: Besitz und Arbeit 50

4. Kapitel: Hauswesen, Familie, Gemeinschaft 75

5. Kapitel: Sitten und Werte 112

Anhang

1. Die Welt des Odysseus im Rückblick 149

II. Schliemanns Troja nach hundert Jahren 169

Bibliographische Hinweise 188

Stellenregister 193

Namen- und Sachregister 

2. Vorwort.

Es ist peinlich für einen Autor, ein Vorwort zur Neuausgabe eines eigenen Buches zu schreiben, das seit seinem ersten Erscheinen vor 24 Jahren in neun Sprachen übersetzt und immer wieder aufgelegt wurde, das in zahllosen Büchern und Artikeln zitiert, diskutiert und angegriffen wurde und zum anerkannten Ausgangspunkt für Untersuchungen anderer Forscher der Sozial- und Ideengeschichte geworden ist.

Es wäre falsch, den Text zu zerpflücken, um methodologische Fragen, die das Buch eher beiläufig aufgeworfen hat, oder andere kontroverse Punkte zu erörtern. Hierfür wird der Leser auf die beiden neuen Anhänge sowie auf die bibliographischen Hinweise am Ende des Buches verwiesen. Obwohl hier die internationale Fachliteratur angeführt wird, habe ich mich bemüht, die Bedürfnisse der deutschen Leser gesondert zu berucksichtigen. Hierfür diente mir die Bibliographie, die mein ehemaliger Schüler, Dr. Christoph Schneider, für die deutsche Erstausgabe zusammengestellt hatte.

Der Text selbst muß bestehen bleiben; er bleibt, was er immer war, nämlich das Bild einer Gesellschaft, das auf der intensiven Lektüre der Ilias und der Odyssee beruht und das gestützt wird durch das Studium anderer Gesellschaften, um dunkle Punkte dieser Dichtungen erhellen zu können. Die gesellschaftlichen Einrichtungen und Wertvorstellungen erscheinen als ein zusammenhängendes System, das von unserem heutigen Standpunkt aus betrachtet zwar recht fremd wirkt, nach den Erkenntnissen der modernen Anthropologie aber weder unglaubwürdig noch ungewöhnlich ist. Daß die alten Griechen in den folgenden Jahrhunderten und die Altertumsforscher im 19. Jahrhundert es nur verstehen konnten, wenn sie zu Allegorie und symbolischer Interpretation Zuflucht nahmen, ist irrelevant. Und ebenso ist es unerheblich, daß die Erzählung von Anfang bis Ende eine Sammlung von Erfindungen ist.

Die Homer-Forschung, schon früher wegen ihrer Unübersehbarkeit berüchtigt, wurde inzwischen von einer Flut von Publikationen überschwemmt, die auf die Entzifferung der Linear B-Täfelchen durch Michael Ventris folgte. Einige Experten - viele können es nicht sein - haben sicherlich im letzten Vierteljahrhundert regelmäßig und systematisch mehr über die homerische und mykenische Zeit gelesen als ich. Wenn sich diese neue Ausgabe daher über lange Strecken nicht sehr von der früheren unterscheidet, so bedarf dies einer Erklärung. Ich habe nichts neu geschrieben aus bloßem Interesse an stilistischer Verbesserung oder gar überhaupt nur, um neu zu schreiben. Ich habe Fehler korrigiert und neue Informationen und Erkenntnisse eingefügt, soweit sie mir bekannt wurden und relevant erschienen. Trotzdem habe ich keinen Grund gesehen, die drei Hauptkapitel in irgendeinem wichtigen Punkt zu ändern. Vielmehr ist das Bild, das ich in diesen Kapiteln gezeichnet habe, durch die jüngere Forschung, wie ich glaube, nur noch deutlicher geworden. 1974 erwähnte ich in meiner Antrittsrede als Vorsitzender der "Classical Association", daß ich vorhätte, besonders die Darstellung des einfachen Volkes im 3. Kapitel zu überprüfen. Aber selbst dort fand ich am Ende keine bessere oder alternative Formulierung, abgesehen von einer geringfügigen Nuancierung in der Wortwahl.

In einem Punkt erfuhr ich eine derart eindrucksvolle Bestätigung, daß ich mich berechtigt fühlte, eine größere Streichung vorzunehmen. Als ich das Buch in den frühen fünfziger Jahren schrieb, war man generell der Meinung, die Welt des Odysseus sei im großen Ganzen die mykenische Welt gewesen, die um 1000 v.Chr. plötzlich ein gewaltsames Ende gefunden hat. Die kleine ketzerische Minderheit, zu der ich zählte, hatte es in der Diskussion sehr schwer, so daß ich der durchgesehenen Auflage von 1956 eine "Note on Homer and the Mycenean Tablets" anfügte, die seitdem alle englischen Ausgaben enthielten. Obwohl immer noch oft genug behauptet, wird heute nicht länger ernsthaft daran festgehalten, daß die Ilias und die Odyssee die mykenische Gesellschaft reflektieren; dies ist eine moderne Konstruktion, von der - und das ist wichtig - kein alter Grieche je gehört hatte. Die Entzifferung der Linear B-Täfelchen und die Archäologie haben gemeinsam diesen Glauben zerstört. Ich habe deshalb die Appendix fallenlassen, aber ich möchte doch darauf hinweisen, daß gründliche Bemühungen um Soziologie und Sozialgeschichte vorweggenommen haben, was Philologie und Archäologie später fanden.

Im Gegensatz hierzu sind die Änderungen in den ersten beiden Kapiteln über die mündliche Dichtung und ihre Technik wesentlich, wenn auch nicht zahlreich. Ich schrieb ursprünglich zu einer Zeit, in der die Entdeckungen von Milman Parry, die unser Verständnis der Heldenepen revolutionierten, gerade von der englischsprechenden Welt verdaut, anderswo aber noch weitgehend ignoriert wurden. Seitdem sind auf diesem Gebiet viele Fortschritte zu verzeichnen, und ich habe meinen Text dementsprechend revidiert. Das heißt, ich habe die mir plausibelsten Ansichten über ein immer noch kontroverses Thema (ich verweise wieder auf die bibliographischen Hinweise) berücksichtigt: die relative Stabilität oder Instabilität der "Formeln", die strukturelle Einheitlichkeit jedes der beiden Gedichte sowie die geniale schöpferische Kraft des Dichters (oder der Dichter) der Ilias und der Odyssee, wie wir sie heute besitzen.

Nichtsdestoweniger habe ich einige Zitate moderner Autoren, die zwar heute überholt, aber deshalb keineswegs weniger korrekt sind, stehen lassen als Beweis anhaltender Dankbarkeit gegenüber jenen, die mein Denken anfangs beeinflußten. Aus dem gleichen Grund wiederhole ich meinen Dank an einzelne Freunde, die in der ersten Ausgabe genannt wurden: an C. M. Arensberg, Nathan Halper, Herbert Marcuse, Martin Ostwald, Friedrich Solmsen sowie an meine verstorbenen Freunde Pascal Covici und Karl Polanyi.

Mein Dank gilt außerdem Frau Dr. Anna-Elisabeth Berve-Glauning für die ursprüngliche deutsche Übersetzung, sowie Frau Gabriele Ackermann für die Sorgfalt, die sie auf die Redaktion dieser überarbeiteten und ergänzten Neuauflage verwendet hat.

Darwin College, Cambridge Dezember 1978

Moses I. Finley

3. S. 18 - 23: Konstitutiver Mythos und Dichtung bei Homer.

... Unter den Griechen gab es aber auch Denker, die Zweifel hegten, ob dies ein guter oder wünschenswerter Brauch sei. Jenen, die Homer den Lehrer von Hellas nannten, erwiderte Platon: Ja, er ist "der erste und poetischste der tragischen Dichter", aber ein rechtes Gemeinwesen würde alle Dichtung untersagen "mit einziger Ausnahme von Hymnen auf die Götter und Lobpreisungen des Guten«". (9) Schon zwei Jahrhunderte vorher hatte der Philosoph Xenophanes dagegen protestiert, daß "Homer und Hesiod den Göttern alles zugeschrieben haben, was bei den Menschen schändlich und tadelnswert ist: Diebstahl, Ehebruch, Betrug". (10) Lange vor Platon hatte er bereits erkannt, welch ungeheure Macht Homer auf die Griechen ausübte, und hielt diese Wirkung für ganz schlecht.

Homer war, das ist wesentlich sich zu vergegenwärtigen, nicht eigentlich ein Dichter; er war Erzähler von Mythen und Sagen. Der Vorgang des Mythenbildens hatte bei den Griechen natürlich schon viele Jahrhunderte vorher begonnen und setzte sich ununterbrochen fort, wo immer Griechen waren, und zwar stets durch das gesprochene Wort und häufig in festgelegten Formen. Es war Tätigkeit von höchster sozialer und menschlicher Bedeutung, nicht zufällige Tagträumerei hier eines Dichters, dort eines phantasiebegabten Bauern. Der wesentliche Gegenstand der Legende waren Taten, nicht Ideen, Glaubensbekenntnisse oder symbolische Darstellungen, vielmehr Ereignisse, Begebenheiten: Kriege, Überschwemmungen, Abenteuer zu Land, zur See und in der Luft, Familienstreitigkeiten, Geburten, Heiraten und Todesfälle. Wenn die Menschen bei rituellen Begehungen, bei Festlichkeiten oder anderen öffentlichen Gelegenheiten diesen Erzählungen lauschten, erlebten sie sie als unmittelbare Erfahrung und glaubten sie blindlings. "In der mythischen Vorstellung ist immer ein Akt des Glaubens enthalten, ohne den Glauben an die Wirklichkeit seiner Gegenstände wurde der Mythos den Boden verlieren. " (11)

Das mag bei Primitiven wahr sein, könnte jemand hier einwenden, aber die Griechen waren doch keine Primitiven: Sie waren zu zivilisiert, um zu glauben, daß der Gott Poseidon leibhaftig Odysseus daran hinderte, sein Haus auf Ithaka zu erreichen oder daß Zeus in der Gestalt eines Schwanes Leda schwängerte oder daß es Zauberinnen wie Circe gab, die die Macht hatten, Menschen in Schweine zu verwandeln. Dies sind symbolische Erzählungen, würde er sagen, Allegorien, Parabeln, allenfalls traumähnliche Reflexe des Unbewußten, in denen verwickelte ethische und psychologische Analysen und Einsichten vermittelt werden.

Nichts könnte falscher sein als dies. Wo es heute noch möglich ist, den "Mythos" zu studieren, "wo er noch lebendig ist" und nicht "mumifiziert", nicht "in das unzerstörbare, aber leblose Repositorium toter Religionen eingesargt" ist, entdeckt der Anthropologe, daß der Mythos "seiner Natur nach keine Fiktion ist ... sondern lebendige Wirklichkeit, von der geglaubt wird, daß sie sich einst ereignet hat". (12 ) Die Griechen der homerischen Zeit waren keine Wilden wie Malinowikis Trobriander, sondern sie lebten in einer, wie man zu sagen pflegt, archaischen Gesellschaft und standen in den folgenden Jahrhunderten auf einer bemerkenswert hohen Kulturstufe. Die Bitterkeit des Xenophanes im sechsten und Platons im vierten Jahrhundert v. Chr. zeigt allerdings deutlich, daß bei Beurteilung der Mythen viele ihrer Mitbürger die Ansicht der Trobriander teilten oder ihr zum mindesten näher standen als der symbolischen Auffassung. Platon hatte ja auch nicht Bedenken wegen des Wahrheitsgehaltes der Geschichte bei Homer, sondern er verwarf die Philosophie und die Moral, die Vorstellungen vom Recht und von den Göttern, von Gut und Böse, nicht die Erzählung von Troja.

Wir dürfen nicht unterschätzen, welch eine geistige Tat späterer Generationen es war, das Gewebe der homerischen Erzählungen aufzulösen und den Trojanischen Krieg ohne die Pfeile Apollons neu zu gestalten oder die Odyssee ohne den sturmhervorbringenden Atem Poseidons. Wenige Griechen aber gingen so weit, den überlieferten Mythos völlig zu verwerfen, wie wir es bei Xenophanes fanden. Zwischen diesem Extrem und dem primitiven Glauben gab es viele Zwischenstufen, und auf jeder konnte man Griechen finden. Der Historiker Herodot, der in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts schrieb, sagte, "die Hellenen erzählen viele Dinge ohne genaue Nachprüfung; dazu gehört der einfältige Mythos, den sie über Herakles erzählen." Dieser Mythos schildert, wie Herakles (heute besser bekannt in der lateinischen Form Hercules) nach Ägypten ging, dem Zeus geopfert werden sollte und im letzten Augenblick alle seine Häscher erschlug. Wie töricht, sagt Herodot, wo doch die Untersuchung der ägyptischen Bräuche enthüllt, daß Menschenopfer bei ihnen undenkbar waren.(13) Für wahr zu halten, daß Herakles einst existierte, bedeutete also keine Schwierigkeit für ihn, ja, er war sogar der Ansicht, daß es zwei Herakles' gab. Herodot war ein weitgereister Mann, überall fand er Mythen, die er mit Heraklesmythen identifizierte oder Herakleskulte oder Parallelen im phönizischen Tyros und in Ägypten ebenso wie bei den Hellenen. Er versuchte, die Wahrheit von der Fabel zu scheiden, Widersprüche und Verschiedenheiten auszugleichen. Dabei kam er zu Folgerungen wie der, daß der Name Herakles ursprünglich ägyptisch gewesen sei - weshalb Plutarch den Herodot später als "barbarenliebend" beschuldigte - und daß es in Wirklichkeit zwei Gestalten dieses Namens gegeben habe, von denen die eine ein Gott, die andere ein Heros gewesen sei.

Was sonst hätte Herodot tun können? Auf dem Weg durch die frühe griechische Geschichte fand er nichts außer der in Jahrhunderten aufgehäuften Überlieferung von göttlichen und weltlichen Mythen und Sagen. Einiges davon widersprach sich offensichtlich von vornherein. In gewisser Hinsicht waren die Griechen in ihrer politischen Organisation immer ein geteiltes Volk. So fanden sich zu Herodots Zeit und schon viele Jahre vorher griechische Niederlassungen nicht nur im Bereich des heutigen Hellas, sondern auch längs der Küsten des Schwarzen Meeres, an den Gestaden der heutigen Türkei, im südlichen Italien und Sizilien, an der nordafrikanischen Küste und an den Ufern Südfrankreichs. Innerhalb dieser Ellipse, deren Enden an die 2500 Kilometer voneinander entfernt waren, befanden sich Hunderte und aber Hunderte von Gemeinden, die sich häufig in ihrer politischen Struktur unterschieden, immer aber auf ihrer eigenständigen Souveränität beharrten. Weder damals noch sonst zu irgendeiner Zeit gab es in der antiken Welt eine Nation, ein nationales Territorium unter souveräner Herrschaft das Griechenland (oder ein Synonym für Griechenland) genannt wurde.

Solch eine Welt konnte unmöglich eine einheitliche zusammenhängende Volksmythologie hervorbringen. In den früher Jahrhunderten, als die Entstehung der Mythen ein aktiver Prozeß war in seinem lebensvollsten und lebendigsten Stadium, unterlagen sie notwendig einer ständigen Veränderung. Jeder neue Stamm, jedes neue Gemeinwesen, jeder Wechsel det Machtverhältnisse innerhalb der adeligen Elite, bedeutete eine Änderung der Genealogie der Heroen, des Ausgangs einstigein Familienfehden, des delikaten Gleichgewichts zwischen Menschen und Göttern. Die in einem Bereich entwickelte neue Version eines Mythos stimmte offensichtlich nicht mit älteren oder neueren überein, die in Dutzenden anderen Bereichen bekannt waren, aber es wurde auch gar keine Übereinstimmung gesucht. Weder die Mythenerzähler noch ihre Zuhörer waren Gelehrte; sie waren Glieder ihres eigenen Lebensbereiches und nicht im mindesten an den Mythen anderer interessiert. Wenn aber ein Historiker wie Herodot über vergleichende Mythologie nachsann, so war das etwas völlig anderes. Nun wurde es nötig, die traditionellen Erzählungen zu bearbeiten - zu bearbeiten, aber nicht zu verwerfen. Sie wurden auf ihre innere Übereinstimmung hin verglichen, verbessert, durch das Wissen um die viel älteren Berichte und Überlieferungen anderer Völker - im besonderen der Ägypter und Babylonier erweitert, und wo immer es möglich war, rationalisiert. So gereinigt, konnten sie beibehalten werden, wenn nicht als etwas Höheres, so doch als "Geschichte".

Eine menschliche Gesellschaft ohne Mythen hat es nie gegeben, und es ist fraglich, ob eine solche Gesellschaft überhaupt möglich wäre. Die Art aber, in der der Mensch lernt, seine Mythen zu bändigen, in der seine Fähigkeit zwischen den einzelnen Bereichen seines Verhaltens zu unterscheiden, zunimmt, der Grad, bis zu dem es ihm gelingt, seine wirkenden Kräfte mehr und mehr unter die Herrschaft der Vernunft zu bringen, ist ein Maßstab für die Beurteilung des menschlichen Fortschritts von seinen primitivsten Anfängen zu dem, was wir Kultur nennen. Bei diesem Fortschritt nun waren die Griechen allen anderen voraus. Vielleicht bestand ihre größte Errungenschaft in der Entdeckung - genauer in der Entdeckung des Sokrates -, daß der Mensch "das Wesen ist, das eine vernünftige Antwort geben kann, wenn es vernünftig gefragt wird". (14) Homer aber war noch so weit von Sokrates entfernt, daß er noch keinerlei Vorstellung vom Menschen als einem vollständigen geistigen Ganzen hatte. Nichtsdestotrotz steht Homer auf der ersten Stufe der griechischen Beherrschung der Mythen. Seine Gedichte unterscheiden sich in der Behandlung der Mythen oftmals kaum vom Vorgriechischen, aber es blitzt darin auch etwas anderes auf, etwas von einem Genius, der die Welt ordnet, der Mensch und Natur, Menschen und Götter auf eine Weise zur Harmonie bringt, die in den folgenden Jahrhunderten erweitert und emporgehoben werden sollte zur Pracht des Hellenentums.
Wenn es wahr ist, daß die europäische Geschichte mit den Griechen begann, dann ist es in gleicher Weise wahr, daß die griechische Geschichte mit der Welt des Odysseus begann. Und wie alle menschlichen Anfänge hat auch sie schon eine lange Geschichte hinter sich, denn Geschichte ist, wie Jacob Burckhardt bemerkt, das einzige Feld des Studiums, bei dem man nicht mit den Anfängen beginnen kann.

ANMERKUNGEN
9 Platon, Staat 607 A.
10 Xenophanes, Fragment 11, Diels-Kranz.
11 Ernst Cassirer, An Essay on Man. Oxford UP 1944, S.75.
12 Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Psychology. Wiederabgedruckt in ders., Magic, Scienre and Religion and other Essays New York 1954, S. 100 f.
13 Herodot 2,45.
14 Cassirer, Essay on Man, S 6. (Die Ausdrucksweise stammt von ihm, nicht von Sokrates).

 

II. M. I. Finley, Sokrates und die Folgen, in: Antike und moderne Demokratie (Democracy Ancient and Modern, 1970) , mit einem Essai von Arnold Momigliano, ins Deutsche übersetzt von Edgar Pack, Stuttgart 1980, Auszug des 3. Kap., S. 102 - 106

Man sollte Anaxagoras nicht unterschätzen, als Symbol wie auch als Philosophen. Platon gelang der erfolgreichste Trick, den ein Illusionskünstler je in der Geschichte vorgeführt hat, als er der Nachwelt einredete, der Prozeß des Sokrates sei unter den auf das Gesetz des Diopeithes gestützten Gerichtsverfahren, ja sogar unter allen Ereignissen der athenischen Geschichte, ein einzigartiger Fall gewesen. Was aber dachten die athenischen Zeitgenossen, die nicht die Schüler ihres Meisters waren? Wir müssen uns ein Urteil aus ihrem Schweigen bilden, und wie ich schon angedeutet habe, sehe ich keinen Grund anzunehmen, Sokrates habe sich in seiner Andersartigkeit für das öffentliche Bewußtsein so sehr von Anaxagoras oder den anderen, von der ganzen Reihe der von Gottlosigkeitsprozessen betroffenen Intellektuellen abgehoben. Wie Anaxagoras hätte auch er der Todesstrafe durch Flucht ins Exil entgehen können. Im Gegensatz zu Anaxagoras aber war er ein athenischer Bürger, für den das Exil einen anderen Beigeschmack gehabt hätte. Anaxagoras konnte sich nach Lampsakos in sein heimatliches Kleinasien zurückziehen, wo er mit Ehren empfangen wurde. Dieser zuletztgenannte Umstand wirft ein schwieriges Problem auf. Die Generation des Peloponnesischen Krieges wurde Augenzeuge eines Angriffs auf die Intellektuellen und ihre Freiheit, der anscheinend auf Athen beschränkt geblieben ist, auf das kulturelle Zentrum der griechischen Welt, das seinesgleichen nicht hatte. Wie können wir dieses Paradoxon erklären?
Eine bei modernen Interpreten beliebte Deutung weist dem Volk die Verantwortung zu, dem ungebildeten, irrationalen demos, der mit einer Macht ausgestattet war, zu deren verantwortungsbewußtem Gebrauch ihm die Fähigkeit fehlte und der so zur Beute von Demagogen wurde. Wo ist der Beweis für diese Ansicht, die in den antiken Quellen keine Stütze findet? Ich sehe keinen. Daß der demos den Gesetzesantrag des Diopeithes in der Volksversammlung annahm, ist natürlich richtig, ebenso wie es richtig ist, daß er in den Gerichtshöfen eine Zahl von darauf gestützten Schuldsprüchen fällte. Jedoch wo lag die Initiative? Die Rollen, die Aristophanes und Anytos im Falle des Sokrates spielten, lassen vermuten, daß sie wenigstens ebensosehr aus den Kreisen der intellektuellen und politischen Elite Athens kam wie aus den unteren Bevölkerungsgruppen und vielleicht sogar weitgehend aus der Elite. Wenn dies zutrifft, dann ist die Reihe von Prozessen, von dem des Anaxagoras bis zu dem des Sokrates, ebenso ein Urteil über die führenden Politiker in einer Demokratie wie über das ihnen folgende 'gemeine Volk'; und diese Schlußfolgerung führt uns zu nichts, da weder autokratische noch oligarchische Regimes in der ganzen Geschichte gegenüber Ideen übertriebene Toleranz bewiesen haben.

Ich bin der Meinung, daß die Historiker in dieser Diskussion sich allzusehr von der Form haben gefangennehmen lassen und nicht genügend auf den substantiellen Inhalt geachtet haben. Hinter Intoleranz steht immer Angst, unabhängig von der Regierungsform, unter der die Unterdrückung stattfindet. Wovor hatten dann im letzten Drittel des 5. Jahrhunderts v. Chr. immerhin so viele Athener Angst, daß die bekannten Urteile und Strafen beschlossen wurden? Die Antwort scheint mir zu heißen: vor dem Verlust einer Lebensweise, die im Laufe eines halben Jahrhunderts ausgebildet worden war und die auf dem See-reich und der Demokratie beruhte, einer Lebensweise, die in materieller Hinsicht glücklich und blühend (nach den antiken Vorstellungen) und zugleich psychologisch und kulturell befriedigend, sozusagen selbstzufrieden war, einer Lebensweise, die in einem langen, schwierigen Krieg auf die Probe gestellt wurde und bedroht war, einer Lebensweise schließlich, die auch das Wohlwollen oder wenigstens die Neutralität der Götter voraussetzte.

In der Kampflinie blieb die athenische Moral gut, an der politischen Front ebenfalls, wie wir bei der Betrachtung der Freiheit in der politischen Meinungsäußerung sahen. In diesen Bereichen war wenig Angst festzustellen. Die sich in dem Gesetz des Diopeithes und den folgenden Prozessen spiegelnde Furcht muß als das genommen werden, als was sie sich präsentiert: als die Furcht, daß der sittliche und religiöse Charakter der Gemeinschaft durch die Verführung der jungen Leute und insbesondere der jungen Mitglieder der gesellschaftlichen Elite untergraben würde.

Innerhalb eines kleinen Kreises ging der Kampf in der Tat weiter, des Kreises, aus dem sich in der Vergangenheit die führenden Politiker der Gemeinde rekrutierten. Junge Aristokraten organisierten zum Beispiel einen Club unter der Selbstbezeichnung KaKo6atttovt~~ai (wörtlich ~Teufelsverehrer~), dessen Programm darin bestand, sich über den Aberglauben lustig zu machen und die Götter herauszufordern, indem man die gemeinsamen Mahlfeiern auf die verbotenen, weil Unglück bringenden Tage legte. Männer der Oberschichten waren auch die führenden Köpfe bei der Hermenverstümmelung; sie allein konnten die hohen Gebühren aufbringen, die von den Sophisten für die Vermittlung höherer Bildung gefordert wurden, und sie waren auch, so läßt Platon seinen Sokrates zugestehen (Apologie 23 C), seine jungen Anhänger. Von diesen selben Männern nahm auch der oligarchische Staats-streich von 411 und später das Regime der Dreißig Tyrannen seinen Ausgang. Können wir wirklich überrascht sein, wenn darauf eine harte Reaktion erfolgte, sosehr wir die Formen, die sie entwickelte, auch mißbilligen mögen?

Athen verlor den Krieg und das Seereich, es gewann aber seine Demokratie zurück und innerhalb weniger Jahre auch das Selbstvertrauen. Die Angste und Befürchtungen verflogen. Dem Athen des 4. Jahrhunderts fehlte der Überschwang des vorangehenden Säkulums. Die Komödie war auch jetzt ein Ausdruck gesellschaftlicher Zustände: Nun wählten die Dichter nicht mehr die großen politischen Angelegenheiten des Tages zum Vorwurf ihrer Stücke oder die wichtigsten Gestalten des städtischen Lebens; statt dessen wandten sie sich ruhigeren Themen wie Geldgeschichten und Motiven aus dem Familienleben zu. Die politische Diskussion aber blieb offen und selbstbewußt, und während die Philosophen in aller Freiheit die Demokratie verurteilten und politische und sittliche Alternativen lehrten, war sie als System nicht in Frage gestellt. Als die athenische Demokratie dann am Ende doch zerstört wurde, da kam der entscheidende Schlag von einer überlegenen äußeren Macht, von Philipp von Makedonien und seinem Sohn Alexander.

Eine wirklich politische Gesellschaft, in der Diskussion und Beratung zu den wesentlichen Techniken des Gemeinschaftslebens gehören, ist eine Gesellschaft voller Risiken. Es ist unvermeidlich, daß die Erörterungen sich von Zeit zu Zeit von taktischen Problemen auf die grundlegenden Fragen verlagern, daß nicht nur die unmittelbare Politik derer, die jeweils die Regierungsgewalt ausüben, in Frage gestellt wird, sondern die ihr zugrunde liegenden Prinzipien, mithin: daß sich die Herausforderung als eine radikale präsentiert. Das ist nicht nur unvermeidlich, das ist sogar wünschenswert. Unvermeidlich ist es ebenso, daß jene Interessengruppen, die den Status quo vorziehen, sich der Herausforderung widersetzen werden, indem sie unter anderem an traditionelle, tiefverwurzelte Uberzeugungen, Mythen und Werte appellieren und auf die bestehenden (auch sogar von ihnen heraufbeschworenen) Angste setzen.

Die Gefahren sind wohlbekannt; Gottlosigkeitsprozesse sind nur eine Manifestation davon. "Der Preis der Freiheit ist ewige Wachsamkeit." Zweifellos - aber wie alle Binsenwahrheiten bietet auch diese kaum eine konkrete Handlungsanweisung. Wachsamkeit gegen wen? Eine Antwort, so haben wir gesehen, liegt darin, daß man seine Verteidigungsposten auf die öffentliche Teilnahmslosig keit aufbaut, auf den Politiker als Helden. Ich habe ver sucht, einsichtig zu machen, daß dies ein Weg ist, di Freiheit zu erhalten, indem man sie kastriert, und daf mehr Hoffnung in einer Rückkehr zu jenem klassischer Begriff liegt, der in der Regierungstätigkeit eine fortge setzte Bemühung um die Erziehung der breiten Masser sieht. Es wird weiterhin Fehler geben, Tragödien und Gottlosigkeitsprozesse, aber man wird vielleicht auch vor der weitverbreiteten Entfremdung zu einem echten Gemeinschaftssinn zurückkehren. Die Verurteilung des Sokrates ist nicht die ganze Geschichte der Freiheit in Athen.

 III. Auszug aus: M. I. Finley, Die Antike Wirtschaft (The Abcient Economy 1973), übersetzt ins Deutsche von A. Wittenberg, München 1977, Kap. 'Herren und Sklaven', S. 70 - 77.

... Wenn irgendeine der Gesellschaften, deren Geschichte wir zurückverfolgen können, einen Zeitpunkt erreichte, zu dem Mittel und Macht in ausreichendem Maße in den Händen weniger konzentriert waren (ob König, Heiligtum, Herrschergeschlecht oder Aristokratie), so daß für Landwirtschaft, Bergbau, öffentliche Arbeiten oder Waffenherstellung mehr Arbeitskräfte erforderlich waren, als sie Haushalt oder Geschlechtsverband stellen konnten, so wurden die erforderlichen Arbeitskräfte nicht gemietet, sondern wurden durch Waffengewalt oder durch die Macht des Gesetzes und des Brauches gezwungen. Im übrigen bestand die Masse dieser unfreiwilligen Arbeiter normalerweise nicht aus Sklaven, sondern aus der einen oder anderen Art von "Zwittern", wie den in Schuldknechtschaft Geratenen, den Heloten, den Klienten im frühen Rom, den coloni in spätrömischer Zeit. Gelegentlich findet man Sklaven darunter, insbesondere weibliche Kriegsgefangene, und ebenso gelegentlich einen freien Mann, der gemietet wurde; aber keiner von beiden spielte über längere Zeit eine wesentliche Rolle in der Produktion, weder auf dem Lande noch in der Stadt.

Ein genaues Bild dieser Menschen von niederem Status ist schwierig zu gewinnen. In einer berühmten Passage bei Homer besucht Odysseus den Hades, trifft den Schatten des Achilleus und fragt ihn nach seinem Befinden. Die Antwort fällt bitter aus. Lieber als König über alle Toten, so sagte Achill, "wäre ich Tagelöhner auf dem Lande und thete neben einem anderen Manne ohne Landbesitz" (Odyssee 11, 489 - 91). Nicht Sklave, sondern ein thete war der niedrigste menschliche Status, den Achill sich vorstellen konnte. Und in der Ilias (21, 441 - 52) erinnert der Gott Poseidon den Apollon an die Zeit, da beide ein ganzes Jahr lang "um einen ausbedungenen Lohn" als theten für Laomedon, den König von Troja, arbeiteten. Am Ende des Jahres wurden sie ohne Bezahlung fortgejagt und hatten keine Möglichkeit, Genugtuung zu fordern. (8) Theten waren freie Leute, der Schweinehirt Eumaios war ein Sklave, doch hatte letzterer dank seiner Zugehörigkeit zu einem oikos, einem fürstlichen Haushalt, einen sicheren Platz in der Welt. Eine solche Zugehörigkeit bedeutete mehr, war von größerem Wert als die rechtliche Stellung eines freien Mannes, als die Tatsache, daß man nicht Besitz eines anderen war. Betrachtet man die Auseinandersetzungen, die in Athen im frühen 6. Jahrhundert und in Rom im 5. und 4. Jahrhundert v.Chr. mit dem Ziel stattfanden, die Schuldknechtschaft abzuschaffen, so erkennt man noch eine andere Nuance. In beiden Gemeinschaften war tatsächlich eine beträchtliche Zahl von Bürgern durch Schulden in Abhängigkeit geraten - über Athen sagt Aristoteles (Staat der Athener 2, 2) sogar, daß "die Armen, sie selbst und ihre Kinder und Frauen, den Reichen als 'Sklaven' dienten". Doch der erfolgreiche Kampf der in Schuldknechtschaft Geratenen wurde niemals von ihnen selbst oder den Gewährsmännern der Antike, die zu diesem Thema Stellung nehmen, als ein Sklavenaufstand angesehen. Sie waren Bürger, die ihren rechtmäßigen Platz in der eigenen Gemeinschaft zurückforderten - nur für sich und nicht für die wenigen wirklichen Besitzsklaven, die damals aus dem Ausland nach Athen und Rom gebracht worden waren. (9)

Waren diese abhängigen Bürger vor ihrer Befreiung frei oder nicht? Meiner Meinung nach ist das eine sinnlose Frage und, schlimmer noch, eine Frage, die in die Irre führt. Denn sie spiegelt die falsche Dreiteilung wider, von der ich vorher sprach, aufgrund derer wir alle Arbeit in eine der drei Kategorien zu pressen versuchen, Sklave, Leibeigener oder freier Mann. Rechtlich gesehen sind zwei einander entgegengesetzte Maximalvorstellungen in bezug auf "Freiheit" denkbar. Das eine Extrem ist der Sklave als Eigentum und nichts anderes; auf der anderen Seite steht der vollkommen freie Mensch, dessen sämtliche Handlungen aus freiem Willen vollbracht werden. Keines von beiden Extremen hat je bestanden. Es hat sicher einzelne Sklaven gegeben, die das Pech hatten, von ihren Eigentümern nur als reiner Besitzgegenstand behandelt zu werden, aber ich kenne keine Gesellschaft, in der die Sklavenbevölkerung als ganze in dieser rohen Weise betrachtet wurde. Andererseits ist jedermann, außer Robinson Crusoe, in seiner Freiheit auf die eine oder andere Weise eingeengt infolge der Tatsache, daß er in einer Gesellschaft lebt. Absolute Freiheit ist ein leerer Wahn (und wäre überhaupt psychisch nicht zu ertragen).

Zwischen diesen beiden hypothetischen Extremen gibt es ein breites Spektrum von Möglichkeiten, wie ich schon einige als Beispiele angeführt habe, die oft innerhalb ein und derselben Gesellschaft nebeneinander bestehen. Eine Person hat in vielerlei Hinsicht Rechte, Privilegien, Ansprüche und Pflichten oder auch nicht: Man kann die Freiheit besitzen, den Uberschuß aus seiner eigenen Arbeit nach Abzug von Abgaben, Mieten und Steuern zu behalten, ohne auch gleichzeitig die Freiheit zu besitzen, die Art der Arbeit und den eigenen Arbeitsplatz oder seinen Wohnsitz zu wählen; man kann seinen Beruf frei wählen dürfen, aber nicht den Arbeitsplatz; man kann bestimmte bürgerliche, aber keine politischen Rechte besitzen; man kann politische Rechte haben, aber kein Recht auf Besitz, solange man nach römischen Begriffen in potestate ist; man kann oder man kann nicht berechtigt (bzw. verpflichtet) sein, Militärdienst zu leisten, und zwar auf eigene oder auf Staatskosten, usw. Die Kombination dieser Rechte oder ihr Fehlen bestimmen den Platz eines Mannes innerhalb des erwähnten Spektrums. Dieses darf natürlich nicht als ein mathematisches Kontinuum verstanden werden, sondern mehr im metaphorischen Sinne als durchbrochenes Spektrum mit Lücken hier und stärkeren Häufungen dort. Sogar im Farbenspektrum, das in ein mathematisches Kontinuum übersetzt werden kann, bleibt die Grenze zwischen den Primärfarben klar sichtbar. (10)

Das alles mag manch einem unnötig abstrakt und spitzfindig erscheinen; ich finde das nicht. Im vorangehenden Kapitel habe ich versucht zu zeigen, wie am oberen Ende der sozialen Skala das Vorhandensein eines Spektrums von Status und Ständen vieles in bezug auf das wirtschaftliche Verhalten erklärt (ohne das Wort 'Spektrum' zu benutzen). Jetzt behaupte ich, daß dasselbe analytische Vorgehen hilft, Fragen über das Verhalten am unteren Ende der Skala zu lösen, die sonst schwer zu behandeln sind. Ich habe bereits darauf hingewiesen, daß es Helotenaufstände gab, während es seitens der Besitzsklaven in Griechenland keine gab, und das eben deshalb, weil die Heloten bestimmte Rechte und Privilegien besaßen, und weil sie mehr verlangten. Was man in herkömmlicher Weise "Klassenkampf" nennt, sind in der Antike immer Auseinandersetzungen zwischen Gruppen, die an verschiedenen Stellen des Spektrums stehen und um die Verteilung spezieller Rechte und Privilegien streiten. Als die eigentlichen Sklaven tatsächlich am Ende in drei Aufständen in der Zeit von 140 bis 70 v.Chr. in Italien und Sizilien massiv aufbegehrten, ging es ihnen um ihre eigene Gruppe und deren Stellung, nicht um die Institution der Sklaverei oder einfach darum, die Sklaverei abzuschaffen. (11) Die Vorstellung eines Spektrums versetzt uns auch in die Lage, den Sklaven mit peculium in seinem Verhältnis sowohl zum Sklaven als Landarbeiter als auch zum unabhängigen Handwerker und Kleinhändler zu erfassen. Und sie bewahrt uns davor, unsere eigenen moralischen Werte in eine so begrenzt wirtschaftliche Frage wie die vergleichsweise Effizienz von Sklavenarbeit und anderer Form von Arbeit einzubringen.

Der überwiegende Teil der freien Menschen in der Antike, selbst der freien Bürger, arbeitete, um sich den Lebensunterhalt zu verdienen. Sogar Cicero gab das zu. Doch schloß die Summe aller Arbeitskräfte auch eine andere große Gruppe ein. Das waren Menschen, die zu einem größeren oder geringeren Teil nicht frei waren und eine Kategorie bildeten, für die unsere Sprache kein treffendes einzelnes Wort besitzt, wenn man einmal anerkannt hat, daß Besitzsklaven nur eine Unterkategone sind. In die weitgefaßte Kategorie, die ich "abhängige (oder unfreiwillige) Arbeit", nennen will, schließe ich jeden ein, der für einen anderen nicht deswegen arbeitete, weil er zu dessen Familie gehörte, wie man es in einem bäuerlichen Haushalt tat, und nicht deswegen, weil er freiwillig eine vertragliche Bindung eingegangen war (für Lohn, Honorar oder Gebühren), sondern der für einen anderen arbeitete, weil er durch irgendeine Voraussetzung dazu gezwungen war. Eine solche Voraussetzung konnte durch Geburt in eine Abhängigen-Klasse erfüllt sein, durch Schulden, durch Gefangenschaft oder durch irgendeine andere Gegebenheit, die jemandem nach Gesetz oder Brauch automatisch einen bestimmten Teil seiner Entscheidungs- oder Handlungsfreiheit nahm. Das geschah gewöhnlich auf lange Sicht oder lebenslang.

Historiker haben sich traditionell auf die Unterkategone der Besitzsklaven konzentriert (wie ich es auch tun werde), und zwar aus verständlichen Gründen. In den großen klassischen Zeiten, also in Athen und anderen griechischen Stadtstaaten vom 6. Jahrhundent v. Chr. an und in Rom und Italien vom frühen 3. Jahrhundert v. Chr. bis zum 3. Jahrhundert n.Chr., ersetzte die Sklaverei in wirksamer Weise andere Formen abhängiger Arbeit. Und dieses sind auch die Zentren und Zeiten, die aus vielen verschiedenen Gründen die Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Man kann aber weder Wachsen noch Rückgang der Sklaverei in der Antike für sich allein verstehen. So wenig wir auch die Situation konkret erfassen können, so können wir doch sicher sein, daß in der archaischen Zeit der griechischen wie römischen Geschichte die Sklaverei ohne Bedeutung war, daß Klientelwesen, Schuldknechtschaft und ähnliches die vorherrschenden Formen abhängiger Arbeit waren. In der klassischen Zeit dann war Sparta übrigens keineswegs einzigartig in dieser Beziehung: etwas sehr ähnliches wie die Heloten gab es in Kreta und Thessalien, für einige Zeit im griechischen Sizilien sowie in großem Maße und viele Jahrhunderte lang in manchen griechischen Kolonien im Donaubecken und entlang der Küste der Dardanellen und des Schwarzen Meeres. (12) Insgesamt war das ein im quantitativen Sinne sehr wesentlicher Teil von Hellas.

Auch blieb die Schuldknechtschaft, selbst nachdem sie in Athen und Rom abgeschafft worden war, sehr viel weiter verbreitet, als man zugibt. In vielen Gebieten blieb sie legal erhalten (13); ohne gesetzliche Regelung dort, wo man es am wenigsten erwartet hätte, nämlich in Italien selbst. Das römische Recht schrieb ausdrücklich vor, daß vertraglich gebundene Landpächter frei waren, nach Ablauf der Pacht, die normalerweise fünf Jahre dauerte, fortzugehen (Codex 4, 65, 11). Und das galt auch - vorausgesetzt, sie waren nicht im Rückstand mit ihren Zahlungen. Schon im Jahre 1885 hat Fustel de Coulanges darauf hingewiesen, daß jene Pächter, mit denen L. Domitius Ahenobarbus 50 oder 49 v. Chr. als Privatmann eine Flotte ausrüstete (zusammen mit seinen Sklaven und Freigelassenen), offenbar gar nicht so frei waren (14), und er bemerkte weiterhin, daß die Pächter, die mit ihren Zahlungen im Rückstand waren und über die sich Plinius d.J. in einem oft zitierten Brief beklagte, noch nach Ablauf ihres Pachtvertrags auf dessen Gütern arbeiteten; sie seien daher in Verbindung zu bringen mit dem ungeklärten nexus bei Columella sowie den obaerati bei Varro, die ganz sicher Leibeigene waren. (15) Die Argumentation Fustels hat wenig Aufmerksamkeit gefunden, weil die Historiker zu sehr mit den Übeln der Sklaverei beschäftigt waren, um die Übel der kurzfristigen Pacht unter dem harten römischen Schuldrecht zu sehen. Trotz dieser Vernachlässigung ist seine Beweisführung doch nicht weniger gültig. (16)

Ein Antrieb für Sklavenbesitz war das Anwachsen der städtischen Produktion, für die die traditionellen Formen abhängiger Arbeit sich nicht eigneten. Auf dem Lande erreichte die Sklaverei beachtliche Durchbrüche überall dort, wo das Helotensystem oder vergleichbare Formen von Arbeitsstatus aus irgendwelchen Gründen nicht in dem Umfang weiterbestanden, der zur Dekkung des Bedarfs der Landbesitzenden erforderlich war (was in Sparta z.B. nicht der Fall war). Das heißt, angesichts des fehlenden freien Arbeitsmarktes wurden Sklaven als Arbeitskräfte von außen herangebracht - denn Sklaven kommen immer in erster Linie von außen -, aber nur, wenn die vorhandenen inländischen Arbeitskräfte nicht mehr ausreichten, wie in Athen nach den Reformen Solons. Als Alexander und seine Nachfolger und später die Römer weite Teile des Alten Orients eroberten, stand ebenfalls diese Überlegung im Mittelpunkt der Entwicklung. Sie fanden dort ein unabhängiges Bauerntum neben einer großen Zahl abhängiger Arbeitskräfte vor in einem Zahlenverhältnis, über das wir noch nicht einmal Vermutungen anstellen können. Als Eroberer, die zur Ausbeutung und wegen des Gewinns gekommen waren, taten sie das Naheliegende: sie ließen das vorgefundene Pachtsystem bestehen und nahmen Veränderungen im Detail nur insoweit vor, als sie erforderlich wurden, z.B. durch die Gründung griechischer Städte, deren Landgebiet traditionell der Kontrolle durch den König oder durch die Priesterschaft entzogen war. (17) Warum hätten sie anders verfahren sollen? Genauer, warum hätten sie versuchen sollen, bereits abhängige Bauern, die ihren Status aufgrund einer jahrhundertelangen Tradition hinnahmen, in eine andere Art der Unterordnung zu überführen oder sie zu vertreiben, um als Ersatz Arbeitskräfte von außen heranzubringen ? Diese rhetorische Frage bedarf keiner Antwort. Die Folge war, daß in Kleinasien, Syrien und Ägypten auf dem Lande die Sklaverei niemals zu einem bedeutenden Faktor wurde. Roms westliche Eroherungen aber, die auf einer anderen vorrömischen Basis aufbauten, nahmen eine andere Entwicklungii.

Wenn wir zunächst die Frage des Wachsens und Rückgangs der Sklaverei beiseite lassen und uns auf die großen "klassischen" Perioden in Griechenland und Italien konzentrieren, so sehen wir uns den ersten wirklichen Sklavenhaltergesellschaften der Geschichte gegenüber, die umgeben sind von Gesellschaften (oder in sie eingebettet), die auf anderen Formen abhängiger Arbeit basieren. Keineswegs kann man das in klare quantitative Begriffe umsetzen. Zu keiner Zeit kennen wir die Zahlen der Sklaven in Griechenland oder Italien, nicht einmal innerhalb einer bestimmten Gemeinschaft oder im Besitz einer besonderen Persönlichkeit, von einigen Ausnahmen abgesehen. Die Schätzungen moderner Gelehrter für das klassische Athen gehen weit auseinander und reichen von 20.000 bis 400.000. Beide Zahlen sind indiskutabel, doch sie zeigen unseren bedauerlichen Informationsstand. (19) Sie enthüllen auch eine bedrückend tendenziöse, subjektive und grundsätzlich falsche Einstellung dem Problem gegenüber. Sicher sollte man versuchen, die Zahlen so genau herauszufinden, wie es die Überlieferung erlaubt, doch kann aus einfachen arithmetischen Überlegungen eher Zahlenfetischismus werden als systematische Quantitätsbestimmung. Die unglaublich niedrige Schätzung von 20.000 Sklaven in Athen zur Zeit des Demosthenes ergibt ein Verhältnis von Sklaven zu Haushaltungen der Bürger, das nicht viel unter eins zu eins liegt (20) Selbst wenn das richtig wäre, was würde das beweisen? In den nord-amerikanischen Staaten, in denen es Sklaven gab, machte nach offiziellen Schätzungen 1860 die Sklavenbevölkerung etwas weniger als ein Drittel der Gesamtbevölkerung aus und vielleicht drei Viertel der Weißen besaßen gar keine Sklaven. (21). Niemand aber wird leugnen, daß die nordamerikanischen Sklavenstaaten Sklavenhaltergesellschaften waren: ist einmal eine hinreichende Anzahl von Sklaven vorhanden, die über einem nicht festzulegenden Minimum liegt, so sind nicht Zahlen der Maßstab, sondern der soziale und wirtschaftliche Standort. Gleichgültig wie viele Sklavinnen im Harem des Kalifen von Bagdad zu zählen einem Historiker gelingen mag, sie bedeuten nichts gegenüber der Tatsache, daß die landwirtschaftliche und industrielle Produktion zumeist von freien Männern ausgeführt wurde.

ANMERKUNGEN
 
8 Vgl. die legendäre Geschichte, die Herodot (8, 37) über die Begründer des makedonischen Königshauses erzählt.
9 Siehe dazu allgemein mein "Die Schuldknechtschaft", in.' H. G. Kippenherg (Hrsg.), Seminar: Die Entstehung der antiken Klassengesellschaft, Frankfurt 1977, S. 173-204.
10 Für eine kurze theoretische Analyse in einem modernen Zusammenhang siehe S. Ossowski, Die Klassensrrukcur im sozialen Bewußtsein, Neuwied/Berlin 1962, S. 118- 122. Dies ist ein Ansatz, den ich erstmals entwickelt habe in "ServiIe Statuses ofAncient Greece", Revue internationale de droits de l'antiquité 3, Reihe 7,1960, S.165 - 189, und in "Between Slavery and Freedom", Comparative Studies inSociety and Histoty 6, 1964, S. 233 - 249.
11 Auch brachten Intellektuelle, die von Sklaven abstammten, keine Theorien gegen die Sklaverei hervor oder überhaupt irgendwelche Ideen, die sie von den entsprechenden frei geborenen Leuten unterschieden hätten; siehe E. M. Shtaerman, Slaves and Freedmen in the Social Struggles at the End of the Republic, VDI 5962 / I, S. 24 - 45 (in russischer Sprache), hier S. 34 f.
12 D. M. Pippidi, Le problème le la main-d'oeuvre agricole dans les colonies grecques de la Mer Noire, in: Problèmes de la terre en Grèce ancienne, hrsg. v. M. I. Finley, Paris/Den Haag 1973, Kap. 3, wieder abgedruckt in seinem Scythica Minora, Bukarest/Amsterdam 1975, Kap. 5, ist in bezug auf letzteres absolut sicher.
13 Siehe mein "Die Schuldknechrschaft" (vgl. Anm. 9); M. W. Frederiksen, Caesar, Cicero, and the Problem of Debt, JRS 56, 1966, S.128 - 141, hier S.129; W. L. Westermann, Enslaved Persons Who Are Free, American Journal of Philology 59, 1938, S. 1 - 30, hier S. 9 - 18.
14 Caesar, Bellum civile 1, 34, 2; vgl. 1, 56, 3.
15 N. D. Fustel dceCoulanges, Le colonat romain, in seinen "Recherches sur quelques problèmes d'histoire, Paris 1885, S. 15 -2 4. Die Quellenstellen sind Plinius, Epistulae 9, 37; Columella, De re rustica 1, 13, 12; Varro, De re rustica 1, 17, 1; ; vgl. Sallust, Catilina 33, 1. Vgl. mein "Private Farm Tenency in Roman Italy before Diocletian, in: M. I. Finley (Hrsg.), Studies in Roman Property, Cambridge 1976, Kap. 5.
16 W. E. Heitland, Agricola, Cambridge 1921,S.321. Anm. 1 erwähnt Fustels Bemerkungen, zieht aber nicht die notwendigen Schlüsse daraus; A. N. Sherwin-White, Tbe Letters of Pliny. A Historiral and Social Commentary, Oxford 1966, nimmt in seinem Kommentar überhaupt keine Notiz davon.
17 Die Arbeitskräfte auf dem Lande im hellenistischen und römischen Osten sind ein Thema, das einer gründlichen neuen Untersuchung bedürfte. Die verfügbare Literatur ist voller unwichtiger Dinge und ungenauer Terminologie, ist durchsetzt mit vagen Vorstellungen sowie nicht zu belegenden quantitativen Annahmen (z.B. dem Uberwiegen freier, unabhängiger Bauern). Die umfangreiche Bibliographie zu diesem Thema findet man zusammengestellt hei P. Briant, Remarques sur 'laoi' et eiscaves ruraux en Asie Mineure hellénistique, in: Actes du Colloque 1971 sur l'esclavage (Besancon), Paris 1973, S. 93 - 133. Vgl. H. Kreissig, Boden und Abhängigkeit im Orient in der hellenistischen Epoche, Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 1975 / II, S. 101 - 116, und ders., Hellenistische Grundbesitzverhältnisse im oströmischen Kleinasien, ibid. 1967 / I,S. 200 - 206; J. H. W. G. Liebeschuetz, Antioch ... in the Later Roman Empire, Oxford 1972, S.61-73. Die außerordentliche Situation in Judäa in der Zeit, nachdem die Makkabäer hellenistischen Besitzansprüchen (aber nicht etwa der Schuldknechtschaft) ein Ende bereitet hatten, ist in gegenteiliger Weise bezeichnend: H. Kreissig, Die landwirtschaftliche Situation in Palästina vor dem Iudäischen Krieg, Acta Antiqua 17, 1969, S. 223-2 54.
18 Über die Arbeitsbedingungen in Gallien, Spanien und Nordafrika kann man noch verschiedener Ansicht sein. Meine Ansicht ist, daß Sklaverei in der Landwirtschaft in den westlichen Provinzen stärker verbreitet war, als die meisten modernen Autoren zugeben möchten; ein Grund dafür ist auch der, daß ich keinen anderen Weg sehe, die sehr großen landwirtschaftlichen Gebäudekomplexe im Gallien der Kaiserzeit zu erklären, über die im nächsten Kapitel noch mehr gesagt werden wird.
19 Für 20.000 siehe A.H.M. Jones, Athenian Democracy. Oxford 1957, S. 76 - 79; die Zahl von 400.000, die bei Athenaios VI 272 c genannt wird, findet noch immer Verteidiger trotz der vernichtenden Kritik durch W. L Westermann, Athenaeus and the Slaves ofAthens, Harvard Studies in Classical Philology, Suppl. 1941, S. 451- 470, wieder abgedruckt in "Slavery in Classical Antiquity", hrsg. v. M. I. Finley, Cambridge/New York 1968, S.73 - 92.
20 Die Sklavenbevölkerung Italiens betrug, als Caesar starb, möglicherweise das Zweifache der Zahl der erwachsenen männlichen Bürger: P. A. Brunt, Italian Manpower 225 B. C. - A.D. 14, Oxford 1971, Kap. 10.
21 Siehe K. M. Stampp, The Peculiar Jnstitution: Slavery in the Ante-Bellum South, New York 1956, S. 29 f.

IV. M. I. Finley, 'Fortschritt' in der Geschichtsschreibung, Kap 1 in: ders., Quellen und Modell in der Alten Geschichte (Ancient History. Evidence and Models, 1985), übersetzt ins Deutsche von W. Nippel und A. Wittenburg, Frankfurt M. 1987, S.9 - 15 und 136.

In einem Buch darüber, wie man Geschichte schreiben sollte - einem außerordentlich klugen und geistreichen Essay, das einen ziemlichen Eklat produzierte, als es 1971 erschien - hat Paul Veyne geschrieben, daß Thukydides etwas gelernt haben würde, hätte er gelesen, was Burckhardt und Nilsson über seine eigene Zivilisation und Religion geschrieben haben. Hätte er selbst versucht, diese Themen zu erörtern, wären seine Sätze wesentlich dürftiger ausgefallen als unsere. Die eigenartige Zusammenstellung von Burckhardt und Nilsson, ähnlich eigenartig wie die Verbindung von Max Weber (oder gar Arnold Toynbee) und Langers 'Encyclopaedia of World History' läßt Zweifel aufkommen. Dem zweifelhaften Beispiel liegt indes eine wichtige Doktrin zugrunde, nämlich die Ansicht Benedetto Croces, daß, wie Veyne es formuliert,

"die Einsicht in die Geschichte von der Zeit der Griechen his auf unsere Tage reicher geworden ist; es ist zwar nicht so, daß wir die Prinzipien und Ziele menschlichen Handelns erkannt hahen, aber wir besitzen inzwischen eine sehr viel größere Sammlung von Beispielen solchen Handelns Das ist der einzige Fortschritt, den die Geschichtsschreibung machen kann der Fortschritt auf seiten der einfachen Schilderung ohne Methode." (3)

An anderer Stelle spricht Veyne vom "Instrumentarium", von der "Palette" des Historikers, und von neuem von der "Konzeptualisierung". "Herodot und Thukydides verfügten über alle notwendigen Fakten, um eine Sozialgeschichte oder Geschichte der Religion zu begründen [....], die sie aber nicht begründet haben. War es das 'intellektuelle Instrumentarium', das ihnen fehlte?" (4).

In der einen oder anderen Formulierung wird wohl, denke ich, diese Doktrin von Croce und Veyne breite Zustimmung unter Historikern finden, wobei zweifelsohne eine stärkere Betonung auf die technische Verbesserungen historischen Arbeitens gelegt werden wird. Was daraus folgt, wird jedoch nicht deutlich ausgesprochen, vielleicht sogar nicht einmal voll erkannt. Historiker sind wie die Angehörigen anderer Berufe (wenn es denn erlaubt sei, ihre Tätigkeit so zu bezeichnen) wenig geneigt, sich selbst und ihre Tätigkeit zu analysieren. Das überlassen sie den Philosophen, deren Bemühungen sie dann als unverständig oder unerheblich oder als beides abqualifizieren. In diesem Buch wird sich des öfteren Gelegenheit ergeben, die Folgen zu betrachten.

"Es ist evident", hat man mir einmal gesagt, "daß das gesamte Gebiet der Sozialgeschichte" - zum Beispiel - "in den letzten Jahrzehnten eine weitgehende Wandlung erfahren hat". Ist das für den Bereich der Alten Geschichte wirklich wahr? In verschiedener Hinsicht ganz sicher:

1. Die Menge der Daten, einfach die Anzahl bekannter Fakten, nimmt angesichts der Entdeckung und Publikation immer neuer, bisher unbekannter Inschriften, Papyri, Münzen und gelegentlich auch literarischer Texte und angesichts der noch immer wachsenden archäologischen Grabungstätigkeit von Tag zu Tag zu.

2. Die technische Verarbeitung verbessert sich stetig durch die Anwendung moderner wissenschaftlicher Methoden in der Archäologie, durch den Gebrauch von Computern zur Erstellung von Lexika usw. Wir können heute Zeugnisse und Texte mit einer Genauigkeit datieren, die weder Thukydides noch Burckhardt erreichen konnten, und wir können die Wortwahl, Phraseologie und Syntax des Thukydides so klar analysieren und darstellen, wie er es sich nicht hätte träumen lassen.Man kann jedoch nur im naivsten Sinne behaupten, daß das 'gesamte Gebiet' der Sozialgeschichte (oder der politischen Geschichte oder der Geschichte der Religion) eine 'weitgehende Wandlung' durch verbesserte Techniken oder durch eine größere Menge von Fakten oder durch beides erfahren habe. Thukydides würde tausende von Fakten über seine eigene Religion aus den Büchern Martin Nilssons gelernt haben, aber es ist zu bezweifeln, daß er aufgrunddessen seine Ansichten über den Stellenwert der Religion in der Geschichte wesentlich geändert haben würde, und es ist heftigst zu bestreiten, daß seine Sätze wesentlich 'dürftiger' ausgefallen wären als die Nilssons zu diesem Thema. Was könnte dürftiger sein als folgende charakteristische Verallgemeinerungen Nilssons: "Die Entwicklung der Religion ist durch die Massen bestimmt"; "es ist nur natürlich, daß Frauen sich an Gottheiten ihres eigenen Geschlechts wenden"; Erörterungen der Religion durch die Sophisten gehören in den Bereich der "Philosophie und können in einer Abhandlung über Volksglauben keine Beachtung finden" ? (6)

3. Jeder Historiker lebt notwendigerweise in Unkenntnis dessen, was nach seiner Zeit geschieht. Daher hat jeder Historiker, auch der mittelmäßigste, größere 'historische Erfahrung' als seine Vorgänger, wie außerordentlich sie auch immer gewesen sein mögen. Das ist eine Binsenweisheit, aber sie ist nichtsdestotrotz wichtig. Wichtig daran ist nicht die banale Feststellung, daß im Verlauf 'historischer Erfahrung' neue Institutionen geboren werden und daher ein Grieche des 5. Jahrhunderts v. Chr. die Webersche Definition der Bürokratie nicht hätte formulieren können; wichtig daran ist vielmehr, daß spätere Erfahrung eine Bewertung älterer Institutionen im Rahmen ihrer eigenen Zeit und ihres Umfelds ermöglicht und anregt. Hätte Thukydides die Geschichte der römischen und späteren Religionen gekannt, so hätte er zwar sicher an seiner Verachtung für Orakel und für deren Verkünder festgehalten, aber er hätte vielleicht die Rolle der religiösen Institutionen anders und ausführlicher abgehandelt (der religiösen Institutionen, möchte ich sogleich hinzufügen, und nicht der Götter). Mit anderen Worten, Burckhardt hätte vielleicht Thukydides Einschätzung der eigenen Religion beeinflussen können, aber nicht Nilsson. Tiefblickendes Verständnis ist ein notwendiges Instrument des Historikers und nicht etwas, worüber man sich auf seine Kosten einfach lustigmachen kann.

4. Eine Folge größerer historischer Erfahrung ist ein Wandel, oder zumindest die Möglichkeit eines Wandels in der Akzentsetzung und in der Erarbeitung von Erklärungsmodellen. Burckhardts scharfsinnige 'Entdeckung'war die zentrale Rolle des agon im Leben der Griechen (ein unübersetzbares Wort, das normalerweise durch die blassen Worte 'Kampf' oder 'Wettkampf' wiedergegeben wird, die beide den tieferen Sinn nicht auf dieselbe Weise erschließen wie etwa das von 'agon' abgeleitete Wort 'Agonie'). Ich setze 'Entdeckung' in Anführungsstriche, denn alle denkenden Griechen wußten das einfach deshalb, weil der agon in den anderen Kulturen, mit denen sie in Kontakt standen, keine Rolle spielte; als Beleg kann man Herodots Bemerkungen über Ägypten (2, 91) oder den Anarchasis des Lukian anführen. Aber kein Grieche sprach dem agon dieselbe zentrale Rolle zu, die er in Burckhardts 'Griechischer Kulturgeschichte' einnimmt.

Mehr als eine Generation liegt zwischen Burckhardt und Nilsson, doch wenn ich es richtig einschätze, ist der Wandel in diesem Fall ein Rückschritt. Aber das ist noch nicht alles. Kaum ein Althistoriker liest heute die 'Griechische Kulturgeschichte' (oder wenn sie es tun, geben sie es nicht zu erkennen), geradezu als ob das bekannte vernichtende Urteil, das Wilamowitz ausgesprochen hat - "daß es für die Wissenschaft nicht existiert" (7 )-, ein unumstößliches Gesetz sei. Nilsson hingegen wird als die größte Autorität auf dem Gebiet der griechischen Religion gefeiert; die Anzahl der Anmerkungen in den meisten Büchern zu diesem Thema belegen überdeutlich seinen großen Einfluß. Nicht einmal der schärfste Kritiker Burckhardts kann behaupten, daß hier ein vertretbares Verhältnis zwischen intellektueller Fähigkeit und professionellem Ansehen besteht. Etwas viel Grundlegenderes spielt dabei eine Rolle - etwas Grundlegenderes in bezug auf Natur und Bedingtheit der Geschichtsschreibung, das nicht allein für diese beiden Historiker gilt.

Ein komplizierteres Beispiel ist Theodor Mommsen, dem in seiner eigenen Zeit und bis heute unumstrittenen 'Meister' der römischen Geschichte. Im Jahre 1902 hat er den Nobelpreis für Literatur erhalten, und der Hauptgrund dafür war seine mehrbändige 'Römische Geschichte', ein Frühwerk, das seit seinem Erscheinen in Spezialistenkreisen ein bestenfalls geteiltes Echo gefunden hat. Die "starke Resonanz in weiten Bevölkerungskreisen" war von "unwirscher Ablehnung durch viele Kollegen" begleitet. (8 ) In unseren Tagen hat ein bekannter Althistoriker einmal erklärt, Mommsens 'Römische Geschichte' gebe dem Leser "so manche Rätsel" auf, da sie ihn "zugleich in zwei Vergangenheiten" einführe, "in die Zeit der Römer und in die Epoche der politischen Kämpfe des 19. Jahrhunderts". So schreibt Hermann Bengtson in dem kurzen einleitenden Kapitel zu seinem eigenen 'Grundriß der Römischen Geschichte', erschienen erstmals 1967 in der angesehenen Reihe des 'Handbuchs der Altertumswissenschaften', dessen Herausgeber er selber viele Jahre war und die über ein Jahrhundert als maßgebliche Zusammenfassung des Wissensstandes auf allen Gebieten der klassischen Studien galt (die Bezeichnung 'Handbuch' legt das auch nahe). Besser zwei Vergangenheiten als keine, ist man versucht zu entgegnen, aber ich will mich ohne weitere Diskussion in der Hoffnung wiegen, daß der Positivismus von der Art Bengtsons mit seiner Entschlossenheit, sich auf Fakten zu beschränken und auf sonst nichts, in seinem 20. Jahrhundert weniger tief verwurzelt ist als Mommsens 'Politische Pädagogik' im I9.Jahrhundert. (9) Allein schon dadurch, daß man Einzelheiten Raum gibt, daß man, was unausrottbar scheint, die Abfolge der Kaiser als Gerüst für die römische Geschichte nach Ende der Republik hernimmt, daß man sich über weite Bereiche menschlichen Verhaltens ausschweigt, zeigt sich deutlich, daß 'Objektivität', die Losgelöstheit von 'subjektiven Wertungen' reine Illusion ist. Das nackte Gerüst historischen Erzählens, die Auswahl und Anordnung der Ereignisse in einer zeitlichen Abfolge setzt bereits eine Wertung (oder Wertungen) voraus.

Das Studieren und Schreiben von Geschichte ist, kurz gesagt, eine Art Ideologie. Diese nüchterne Feststellung wird schockieren, und ich muß wohl erklären, wie ich das meine. Ich spreche von Ideologie weder im Sinne einer Doktrin (der Marxschen z. B. oder der Mannheims), noch im üblichen Sinne einer Legitimation und Untermauerung eines Systems oder einer Institution ('die Ideologie des Augustus') beide Bedeutungen finden in der historischen Literatur Verwendung -, sondern ich spreche vielmehr von Ideologie im weitesten, 'neutralen' Sinne, sowie sie etwa im 'Shorter Oxford English Dictionary' definiert wird: "ein System von Ideen in bezug auf die Erscheinungen, insbesondere die des gesellschaftlichen Lebens; eine Denkweise, die für eine Klasse oder ein Individuum charakteristisch ist." Ich setze also die Ideologie der Historiker, zumindest der meisten von ihnen, nicht gleich mit den groben politisch motivierten Verdrehungen, Fälschungen und Auslassungen, die bezeichnend waren für das, was in der Mussolini-Ära als italienische Geschichte galt, oder dafür, wie Trotzki aus der sowjetischen Geschichtsschreibung verbannt wurde.

Wenn all das richtig ist, dann ist die Antwort auf die Frage: Können wir von Fortschritt in der Geschichtsschreibung sprechen,und wenn ja, in welchem Sinne, im wesentlichen klar. Ideologien kommen und gehen, und so unterliegt das Schreiben von Geschichte einem stetigen Wandel~. Das ist immer so gewesen: für die Antike braucht man nur an die Reihe Herodot - Thukydides - Polybios - Livius - Tacitus - Dio Cassius zu denken. Aber Fortschritt festzustellen ist ein Werturteil, das in diesem Falle auf der Beurteilung der Ideologie eines Geschichtsschreibers beruht. Wenn man es z.B. für verfehlt hält, die Ursachen des Verhaltens einer Gesellschaft hauptsächlich in den großen Persönlichkeiten und den Entscheidungen politischer und militärischer Eliten zu suchen, dann repräsentieren die anders aufgebauten Untersuchungen und Erklärungen mancher heutiger Geschichtsforscher einen Fortschritt. Bessere Techniken sind in diesem Zusammenhang wohl nebensächlich. Und weitgehend nebensächlich ist auch die Unterscheidung von erzählender Geschichte und anderen Arten der Darstellung, ob sie nun strukturell oder seriell oder quantitativ oder cliometrisch genannt werden. Das ist entweder eine technische Frage oder bedeutet nur eine Konzentration auf bestimmte Formen, weil sie sich für neue raffinierte Methoden eignen.

Professionalismus um seiner selbst willen, der Kult der Forschung, ist auch eine Form von Ideologie. Wenn nichts anderes, wenn keine neue 'Theorie' hinzukommt, dann ist kein Fortschritt in der ernsthaften Beschäftigung mit der Vergangenheit erreicht und grundlegende Veränderungen werden nicht sichtbar gemacht. Alles wird rein zufällig. Die Grundhaltung könnte man als modifizierten Panglossismus bezeichnen: jeder Wandel ist Wandel zum Schlechteren in der besten aller möglichen Welten, ausgenommen nur der Wandel in der Technik des Historikers selbst: Fortschritt in 'der einfachen Schilderung ohne Methode'.

Es ist deutlich geworden, daß ich an einem ziemlich altmodischen Konzept von Geschichte festhalte, nämlich von Geschichte als einer systematischen Darstellung über einen hinreichend langen Zeitraum, der es erlaubt, nicht nur Beziehungen und Verbindungen, Ursachen und Folgen festzustellen, sondern auch ermöglicht zu zeigen, wie und warum Wandel geschieht. Der These, daß die alte Unterscheidung zwischen antiquarischer und historischer Forschung nicht mehr existiert, daß eine "neue Vorstellung" von der Entwicklung der Menschheit in der heutigen Praxis "wenig Raum gelassen hat für eine rein beschreibende Darstellung der Vergangenheit"(10) , kann ich leider nicht beipflichten. Ich kann es nicht richtig finden, wenn z.B. der Verfasser einer großangelegten historischen Untersuchung über die Regierungstätigkeit der römischen Kaiser sich rühmt, er habe "die Darbietung des Quellenmatetials aus der römischen Kaiserzeit nicht mit Konzepten aus allgemeineren soziologischen Untersuchungen belastet." (11) Das ist eine Beschreibung dessen, was Momigliano die Mentalität des Antiquars mit ihrer Liebe zu Klassifizierung und belanglosen Details genannt hat. Eine historische Untersuchung ist eine Zusammenstellung von Antworten auf Fragen. Die Quellen stellen nicht die Fragen. Die stellt der Historiker selbst, und heutzutage verfügt er über ein angemessenes Arsenal von Konzepten zur Erstellung von Hypothesen und Modellen.

 Anmerkungen

1 Dieses Finleitungskapitel ist ein leicht überarbeiteter Auszug meines Aufsatzes "Progress in Historiography", Daedalus 106, Summer 1977, 125 - 142. Das Thema des Bandes war "Discoveries and Interpretations, Studies in Contemporary Scholarship". Der Abdruck erfolgt mit freundlicher Genehmigung von Daedalus, ]ournaI of the American Academy of Arts and Scienees,

2 P. Veyne, Comment on écrit historique, Paris 1971, 255.

3 Veyne a.O., 253 und 271.

4 Veyne a. O., 267.

5 Obwohl ich in einigen Fallen meine Ansichten über methodische Fragen im Vergleich zu früheren Äußerungen geändert habe, hielt ich es nicht für notwendig, das hier im einzelnen anzugeben. Im allgemeinen beziehen sich meine Bemerkungen, sofern das nicht ausdrücklich gesagt wird, nicht auf Althistoriker, die den Marxismus als übergreifenden konzeptuellen Rahmen akzeptieren, vor allem nicht auf jene in den sozialistischen Ländern.

6 M. NIsson, Greek Popular Religion, New York 1940, 4, 15 und 135. Ich sehe keinen Grund, Abstriche an der Kritik zu machen, die ich seinerzeit in einer Rezension geäußert habe (Studies in Philosophy and Social Science 9, 1941, 502 - 510).

7 Vgl. dazu A. Momigliano in seiner Einleitung zu der italienischen Ausgabe der Kulturgeschichte, jetzt in: ders., Secondo contributo alla storia degli studi classici, Rom 1960, 283-298, hier 286, Anm. 4. Dort werden auch andere negative Urteile zitiert.

8 K. Christ, Von Gihbon zu Rostovtzeff, Darmstadt 1972, 106 -108.

9 Politische Pädagogik ist der Titel des 3. Kapitels von A. Wucher, Theodor Mommsen. Geschichtsschreibung und Politik, Göttingen 1956.

10 A. Momigliano, Ancient History and the Antiquarian, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 13, 1950, 285-315, jetzt in: ders., Contributo alla storia degli studi classici, Rom 1955, 67 - 106, hier 100.

11 F. Millar, The Emperor in the Roman World (31 BC - AD 337) London 1977, XII f.


Zusammenstellung und Bearbeitung für das Internet: Christian Gizewski


HS Gizewski WS 1998/99

LV Gizewski WS 1998/99