Kap. 6: Binnen- und Außendarstellungen der Griechen, Römer und Juden als Völker des engeren antik-mediterranen Verkehrs- und Kulturkreises (am Beispiel von Völkerbildern bei Thukydides, Polybios, Vergil, Augustinus, Deutero-Jesaja, Flavius Iosephus und Tacitus).

INHALT

1. Politische, kulturelle und religiöse Gründe für die Ausprägung von Völkerbildern aus externer und interner Perspektive in der Antike (Typopologie). Die Aussagekraft von Exempeln.

2. Das positive politische und kulturelle Selbstbild der Athener aus der Perspektive des Thukydides (5. Jh. v. Chr.).

3. Griechen, Karthager und Römer im kritischen Verfassungsvergleich aus der Perspektive des Polybios (2. Jh. v. Chr.).

4. Die Römer aus der politisch-panegyrischen Perspektive Vergils (1. Jh. v. Chr.).

5. Die Römer aus der christlich-sittenkritischen Perspektive des Augustinus (4. Jh. n. Chr.).

6. Das Bild von den Juden als Werkzeug Gottes bei Deutero-Jesaja (5. Jh. v. Chr.).

7. Invektiven gegen die Juden als Volk und die durch das göttliche Gesetz im jüdischen Volk gestiftete Einheit und Vernunft aus der Sicht des Flavius Iosephus (1. Jh. n. Chr.).

8. Tacitus ambivalentes Bild von den Juden als Volk.

9. Literatur, Medien, Quellen.

1. Politische, kulturelle und religiöse Gründe für die Ausprägung von Völkerbildern aus externer und interner Perspektive in der Antike (Typopologie). Die Aussagekraft von Exempeln.

ÜBUNG 6

AUFGABEN:

In dem unten zu 3. in Übersetzung wiederegegeben Quellentext geht es nicht nur um Verfassungsprobleme antiker Gemeinwesen, sondern auch um die Charakterisierung von Völkern.

a) Wie erscheinen Griechen (bzw. griechische Stämme und Stadtvölker), Karthager und Römer als Völker im Vergleich miteinander?

b) Wie läßt sich das Verhältnis ihres ethnischen Charakters zu ihrer politischen Verfassung bestimmen?

c) Auf welche Erkenntnisse oder Erlebnisse sind Ihres Erachtens die verschiedenen Vorstellungen von den erörterten Völkern bei Polybios zurückzuführen?


Von 'Völkerbildern' zu sprechen, bedeutet zumeist, von 'Völkerstereotypen', durchweg etwas anderes, als wenn man eine möglichst umfassende und zutreffende Beschreibung oder eine definitorische Bestimmung dessen geben will, was ein bestimmtes Volk als 'Sozialsystem' ausmacht.

Im Hinblick auf die Antike von Völkern zu reden, bedeutet darüber hinaus, wie schon früher erwähnt, von einem neuzeitlich-europäischen Begriff der 'Nation' zu abstrahieren, in dem ethnische Brauchtums- und Sprachtradionen eines Volkes als mit seiner äußeren politischen Unabhängigkeit und inneren politischen Herrschafts- oder Verfassungsordnung notwendig zusammenhängend gedacht werden.

Es sei deshalb an dieser Stelle die Definition wiederholt, die im Vorwort dieses Skripts für einen allgemeinen, auch auf die Ántike passenden Volksbegriff gegeben wurde:

"Völker sind wirklich existierende (nicht nur imaginierte), sozialsystemisch strukturierte, abgegrenzte Teile der menschlichen Gesamtpopulation auf der Erde und als solche objektive Erscheingungen ('Subjekte' oder 'Objekte') der Geschichte. Das bedeutet:

a) Sie sind durch den historischen Prozeß und die Umweltbedingungen als (zumeist) groß dimensionierte, abgegrenzte Sozialsysteme konstituiert ; d. h.: sie

  • sind relativ fest in ihrem Zusammenhalt und beständig im Fluß der Geschichte,
  • stellen nach außen abgegrenzte und ihrer selbst als abgegrenzte Einheiten bewußte menschliche Populationen unter Einbeziehung aller verwandtschaftlichen, politischen und sozialen Gruppen, Klassen und Gliederungen dar ('generativ' angelegter Zusammenhang eines Volkes) und
  • pflegen als abgegrenzte Gemeinschaften zur Selbstbehauptung ihrer Interessen gegenüber anderen menschlichen Populationen und im Sinne ihrer Interessen zur Einwirkung auf andere Völker disponiert und organisierbar zu sein.

b) Sie sind im Rahmen ethnographischer und historischer Erkenntnis grundsätzlich wissenschaftlich-systematisch beschreibbar und charakterisierbar. Allerdings unterliegt ihre Charakterisierung nicht selten den Interferenzen politisch oder kulturell einflußreicher Formen allgemeiner Meinungsbidung und Rhetorik, deren Auswirkung verkürzende und vereinfachende Formeln ('Stereotypen') der Völkerbeschreibung zu sein pflegen. Daß es ferner trotz aller Tradition und aller sonstiger relativen Kontinuität - in Institutionen, Sprache, Sitten, Verkehrsformen und Mentalitäten - eine historische Dynamik in der Außenabgrenzung und in den sozialsystembildenden Sinnmomenten bei Völkern zu geben pflegt, steht ihrer angemessenen Erfassung nicht prinzipiell entgegen, sondern ist ein allgemeins Erkenntnis- und Darstellungsproblem bei der Beschreibung historischen Systemstrukturen (wie z. B. auch bei der Charakterisierung von Staaten oder Religionen ).

c) Es lassen sich - je nach den Schwerpunktkriterien der Selbstabgrenzung - verschiedene Typen von Völkern feststellen (bilden), so etwa die der 'Abstammungs- und Brauchtumsvölker', der 'politischen Völker', der 'Sprachvölker' oder der 'Religionsvölker;' manche Völker verkörpern gleichzeitig mehrere Typen. Der 'neuzeitliche' Nationenbegriff europäischer Provenienz ist nur eine Spielart in dieser Typologie. Er läßt sich nicht ohne weiteres auf die antike Völkerwelt übetrtragen."

Eine Völkerbeschreibung oder -konzeptualisierung, die einem solchen Volksbegriff gerecht werden will, ist ein mit einem gewissem Aufwand verbundenes, sytematisches und im Hinblick auf zumeist zugehörige politische oder kulturelle Motive und Emotionen kontrolliertes Unterfangen des historisch-gesellschaftsbezogenen Erkennens. Zumindest partiell und ansatzweise liegt dieser Typus in primär 'wissenschaftlichen' oder bildungsorientierten antiken Darstellungen wie denen von Herodot, Strabon oder Plinius vor, und zwar wegen ihres Motivs einer zuverlässigen, d. h. möglichst umfassenden, unparteilichen, autoptischen und kritischen Berichterstattung. Dies gilt, obwohl sich das selbstgesteckte Ziel oft nicht verwirklichen läßt; denn maßgebliches Kriterium ist in diesem Falle sinnvollreweise die in Werk gesetzte, deutlich erkennbare Absicht.

Demgegenüber sind im Verständnis dieses Skripts 'Völkerbilder' absichtlich oder faktisch durch temporäre Fragestellungen oder thematisch begrenzte Perspektiven öffentlicher Diskussion oder allgemeinen Interesses und die hinter diesen stehenden, zumeist stark positiven oder negativen politischen, kulturellen und sonstigen Affekte gekennzeichnet (Beispiele: die Athener als'unregierbares', die Karthager als 'altgewordenes' Volk bei Polybios) und haben insoweit eine gewisse Nähe zur politischen Praxis und öffentlichen Diskussion.

Unter 'Stereotypen' von Völkern sei eine besondere Art von 'Völkerbildern' verstanden, nämlich solche, in denen Fehleinschätzungen und Fehldeutungen ethnischer Dispositionen, unzulässige Verallgemeinerungen von Handlungen und Geschehnissen oder andere logische oder empirische Fehlurteile stark verbreitet und gegenüber rationaler Widerlegung weitgehend resistent sind.

Das Wort 'Stereotyp', das zusammengesetzt ist aus den griechischtämmigen Wortelementen 'stereos' ('fest', 'starr') und 'typos' ('Form', Gestalt', 'Bild') und der heutigen sozialwissenschaftlichen Wissenschaftssprache im Bereich der 'sozialwissenschaftlichen Vorurteilsforschung' entstammt, meint im Verhältnis sozialer Gruppen und Kollektive - insbesondere auch von Völkern - zueinenander einmal einen aus verschiedenartigen Gründen auftretenden Tatbestand. nämlich die Erkenntnisblockade bei der Wahrnehmung objektiv vorhandener und nachweislicher Wesenszüge, Eigenschaften und Dispositionen des Referenzobjekts; solche Gründe können in der Gruppenabgrenzung, der Brauchtumsdifferenz, der kulturellen oder religiösen Distanz, der Bedrohungsorientierung oder des Interessenkonflikts in wirtschaftlichen, sozialen oder politischen Angelegenheiten liegen. Zum anderen meint 'Völker-Stereotypp' eine innerhalb abgegrenzter Populationen gängige Form der Binnenwahrnehmung, durch die bestimmte Tugenden und Taten, Leistungen und Fähigkeiten dieser Populationen relativ widerlegungsresistent unrichtig verallgemeinert werden. 'Völker-Stereotype' im Rahmen individueller völkerbezogener Erkenntnisse und Aussagen erwächsen somit aus u. U. ganz unterschiedlichen, mehr oder weniger offen hervortretenden Hintergrundsmomenten allgemeinüblichen Denkens und Sprechens. Sie pflegen in besonderem Maße Elemente allgemein verbreiterer, zeitbestimmender Ideogien und ihrer öffentlichen Rhetorik zu sein.

Zur Klarstellung des Begriffsgebrauchs für historische Zwecke seien folgende Bemerkungen angefügt: Nicht jedes 'Völkerbild' ist ein 'Völkerstereotyp'. Die menschliche Verständigung ist vielfach notwendig auf aspektuelle Kurzformeln und unabgesicherte Einschätzungen und Schlußfolgerungen angewiesen ('topische Struktur' menschlicher Erkenntnis und Verständigung) ; man kann diese Urteilsform insweit auch als 'Vor-Urteil' in einem weiteren Sinne verstehen (sog. 'kognitive Vorurteile'). Aus ihnen resultieren eine große Zahl alltäglicher, aber auch etwa wirtschaftlich-unternehmerischer, politischer und sogar wissenschaftlicher Fehleinschätzungen und Fehlschlüsse mit beachtlichen praktischen Konsequenzen ('Kontingenz' menschlichen Handelns). Fehlurteile dieser Art pflegen jedoch in den dafür vorgesehenen Verfahren individueller und allgemeiner Urteilssbildung revisibel zu sein. Soweit sie das sind, ist es nicht sachgerecht, sie mit der anderen Art der Vorurteile, den 'irrevisiblen Urteilsformen' ('Stereotypen') unter dem Oberbegriff 'Vorurteil' negativ bewertend auf eine Stufe zu stellen. Vielmehr ist es nötig, auf die grundsätzlichen Unterschiede zwischen kognitiven und stereotypen 'Vorurteilen' zu achten. .

Ferner ist eine affektiv-negative, z. B. eine konfrontativ-ablehnende - Bewertung, oder umgekehrt eine sympathisiernde, affektiv-positive Bewertung bestimmter Populationen nicht notwendigerweise 'stereotyp', sondern kann auf im ganzen zutreffenden Einschätzungen und Schlußfolgerungen bestehen. Sind schon die Bewertungen von 'Ungerechtigkeiten' und 'Unmenschlichkeiten' in den verschiedenen Strömungen heutigen Bewußtseins u. U. sehr unterschiedlich, so gilt das erst recht für die Beurteilung der Affekte und Bewertungen ferner Epochen.

Was antike Völkerbilder betrifft, so läßt sich in ihnen im übrigen - wie heute - manchmal - Beispiel: Polybios in den Textauszügen der Übung 6; s. o. - ein gewisser erfahrungsbasierter Scharfsinn neben Formeln theoretischer Stereotypbildung feststellen.

In der Antike spielen Völkerbilder - eingeschlossen die Völkerstereotype - eine erhebliche Rolle in Politik und Geistesleben, wie sie in der uns überlieferten antiken Literatur hervortreten. Wenn Autoren wie Thukydides, Polybios, Vergil, Augustinus, Deutero-Jesaja oder Flavius Iosephus in ihren in diesem Kapitel wiedergegebenen Texten etwas über Athener, Spartaner, Kreter, Karthager, Römer und das Volk Israel bzw. übder die Juden mitteilen, so handelt es sich überall um Völkerbilder im weitgefaßten Sinne, manchmal auch um Völkerstereotype. Ebenso ist es bei den im nächsten Kapitel zu erörternden Autoren - Caesar, Tacitus und Ammianus Marcellinus -, wenn sie die von ihnen als 'Barbaren' wahrgenommenen Gallier, Britannier, Germanen, Hunnen oder Alanen charakterisieren.

Wir haben ferner in der Antike - wie heute - Völkerbilder und -stereotype einer Außen- und einer Binnenperspektive vor uns. Diese Unterscheidung ist wesentlich. 'Außenperspektive' meint die Darstellung eines Volkes durch Beobachter, die ihrer Selbsteinschätzung und Entscheidung nach nicht zu ihm, sondern zu einem anderen gehören. 'Binnenperspektive' bedeutet die Darstellung eines Volkes durch Beobachter, die ihm nach Selbsteinschätzung und Entscheidung zugehören.

Es liegt auf der Hand, daß es für die Erfassung der Hintergrundsmotive eines Völkerbildes von Bedeutung zu sein pflegt, ob es sich um eine 'Außenperspektive' oder eine 'Binnenperspektive' handelt; denn in aller Regel schlägt die Volkszugehörigkeit eines Autors erkennbar auf seine Darstellung des eigenen Volkes oder anderer Völker durch. Allerdings ist zu betonen, daß kriegerische Spannungssituationen, wie an den in diesem Kap. 6 und in Kap. 7 erörterten Quellentexten erkennbar ist, nicht notwendig und wenn, dann nicht in jeder Hinsicht zu stereotypen Völkerbildern führen und daß umgekehrt Zeiten des inneren oder äußeren Friedens spannungsgeladene Stereotypen der gegenseitigen Wahrnehmung unterschiedlicher in politischer Ordnung zusammenlebender oder voneinander unabhängiger, benachbarter Völkerschaften nicht ausschließen müssen.

Überraschend wirkt ferner das geschichtlich relativ seltene, aber darum nicht völlig untypische Auftreten negativ-affektiver Binnenperspektiven einerseits und positiv-affektiver Außenperspektiven andererseits bei Völkerbildern, sei es der Antike, sei es anderer Epochen. Ethnische 'Selbstkritik' haben wir etwa bei den israelitischen Propheten oder bei christlich-römischen Kritikern römischer Größe (wie z. B. Augustinus) vor uns, und ebenso gibt es eine sympathiegetragene Sicht bei Griechen und Römern etwa auf den Freiheitswillen oder die einfachen und heilsamen Sitten der Barbaren. Auch hier ist es prinzipiell nötig, divergierende Motive und Strömungen bei der Bildung von Völkern in Rechnung zu stellen und zu unterscheiden.

Eine gewisse Bedeutung für die Völkerbilder und für die Einteilung der Völkerwelt in der Antike hat der 'Barbaren'-Begriff. Er wird in Kap. 7 eingehender erörert.

Die volksbildenden Momente in den antik-literarisch hervortretenden Völkerbildern sind unterschiedlich. Polybios in dem Quellentextauszug der Übung 6 nennt für griechische Stämme und Stadtvölker politische Gesetzgebung und - nicht politische - Sitte. Für die Römer in der Darstellung des Vergil ist es ihr schicksalsbestimmter weltweiter Herrschaftsauftrag, also etwas Religiös-Politisches. Flavius Iosephus hebt in seiner Bedeutung für die ethnische Einheit Juden das ihnen von Gott gegebene Gesetz hervor. Tacitus erkennt für die Germanen eine Einheit nicht der kultischen Religionsausbung oder der Politik, sondern eher bestimmter charakteristischer Elemente des Brauchtums und womöglich der Sprache.

Alle diese Völkerbilder, die in Kap. 6 und 7, vorgestellt werden, pflegen etwas Einseitiges an sich und außerdem trotz ihrer zumeist apodiktischen, überhistorisch-generalisiernden Form einen zeitbezogenen Charakter zu haben, der sich durch die Autorenbiographie und die historische Textanalyse in der Regel im allgemeinen hinreichend erschließt.

So ist z. B. Deutero-Jesajas Konzept vom Volk Israel in seiner strikten Religiosität sicherlich nicht geeignet, einer ethnographisch angemessenen Beschreibung der jüdischen Bevölkerung in der Zeit vor der babylonischen Gefangenschaft (vgl. etwa die Vielzahl der Kultformen in Jerusalem bis zur Reform Josias; 2. Kön. 23, 4 ff.) oder auch während seiner eigenen Zeit zugrundegelegt zu werden.

Das schließt jedoch Kontinuitätslinien, die über längere Zeiträume, manchmal hunderte von Jahren gehen können, nicht aus. Ein Beispiel dafür ist die eben erwähnte begriffsgeschichtliche Tradition des antiken Barbarenbegriffs. Auch einzelne Völker werden über Jahrhunderte hin mit zumindest in einigen Zügen langlebigen Völkerbildern beschrieben.

Beispiele dafür: 'die Griechen' als Polis- und Kulturvolk, 'die Römer' als friedensbringendes Herrschaftsvolk, 'die Juden' als 'Volk Gottes', die 'Germanen' als 'mit anderen Völkern unvermischtes, seine Freiheit wahrendes Naturvolk' usw.).

Zeitbedingtheit und relativ dauerhafte Traditionswirkung stehen bei diesen Völkerbildern nebeneinander.

Für die folgende Darstellung lassen sich folgende Typen von Völkerbildern unterscheiden:

a) Ein positives politisches und kulturelles Selbstbild der Athener aus der Perspektive des Thukydides (5. Jh. v. Chr.),

b) eine kritische Binnen- und zugleich Außenperspektive eines Griechen auf verschiedene griechische und nicht-griechische Völkerschaften unter römischer Herrschaft oder römischem Einfluß: Polybios (2. Jht. v. Chr.),

c) eine positive Außenperspektive eines Griechen auf die Römer: Polybios (2. Jh. v. Chr.),

d) eine positive Binnenperspektive eines Römers auf die Römer: Vergil (1. Jht. v. Chr.),

e) eine negative Binnenperspektive eines Römers auf die Römer: Augustinus (5. 4./5. Jh. n. Chr.),

f) eine positive und zugleich kritische Perspektive eines Juden auf das jüdische Volk: Deutero-Jesaja (5. Jh. v. Chr.) und

g) eine positive Binneperspektive eines Juden auf das jüdische Volk und verschiedene indirekt mitgeilte negative Außenperspektiven verschiedener Völker auf die Juden (Flavius Iosephus, 1. Jh. n. Chr mit Bezugnahme auf griechische und ägyptische Autoren seiner und früherer Epochen).

Bereits diese kleine Typologie macht exemplarisch nicht nur die historische Diffenenziertheit und Dynamik antiker Völkerbilder deutlich, sondern läßt auch erkennen, in welchen Formen ethnischer Selbst- und Fremdwahrnehmung politische, kulturelle und religiöse Werte und praxisnahe Emotionen antiker Völker konzentriert und verankert zu sein pflegen. Derartige Typologien stellen ein wichtiges Element vor allem politikgeschichtlicher Ideenanalyse und Erklärung dar.

2. Das positive politische und kulturelle Selbstbild der Athener aus der Perspektive des Thukydides (5. Jh. v. Chr.).

Die berühmte 'Totenrede' des athenischen Politikers und Strategen Perikles , die im Winter 431/30 - noch ganz am Anfang des peloponnesischen Krieges- gehalten wurde, als in Athen die ertsen Kriegsopfer zu beklagen waren, ist uns in der historisch-rhetorischen Gestaltung durch den attischen Historiker Thukydides (460 - ca. 400) in seinem Geschichtswerk über den Peoponnesischen Krieg (2, 34 - 47) überliefert. Ihr Inhalt kann als typisches Beispiel für ein positives politisches und kulturelles Selbstbild eines antiken Volkes - hier der Athener in ihrer 'klassischen' Epoche - von sich selbst gelten. Auch die Rahmenbedingungen der Rede können als typisch gelten: eine Kriegs- und Krisensitaution des Gemeinwesens, in der es gilt, vonseiten der politisch-militärischen Führung ebenso wie vonseiten der den Krieg mittragenden Bevölkerungsteile die anderen - Feinde, Neutrale und kriegsunwillige Einheimische - auf die Notwendigkeit der Verteidigung des Vaterlandes und der in ihm verkörperten besonderen, hocheinzuschätzenden Werte, d. h. aber auch auf die dafür nötigen persönlichen Opfer der Bevölkerung hinzuweisen und sich selbst dieser Werte zu vergewissern und zu versichern. Die zu verteidigenden Werte sind nicht nur i. e. S. politischer, sondern auch kultureller und ethnisch-traditioneller Art; denn die Athener erscheinen nicht nur in ihrer politisch-militärischen Organisation, sondern auch in ihren 'von den Vätern ererbten Sitten' und ihrer 'urbanen, weltoffenen' Kultur 'beispielhaft für ganz Griechenland'. Es liegt auf der Hand, daß diese Darstellung des Volkes von Athen einer bestimmten politisch-pragmatischen und auch zweckbedingt schönfärbenden und unvollständigen Perspektive entspricht, einer solchen allerdings, die über mehrere Jahzehnte hin die Kampfmoral des Staates und des Volkes von Athen trug und natürlich auch reale Bezugspunkte im Leben dieser ethnisch-politischen Gemeinschaft hatte.

Thukydides (460 - ca- 400 v. Chr.) selbst, obschon Athener und einer vornehmen, staatstragenden Familie zugehörig, wurde durch sein Lebensschicksal - eine ungerechte Verurteilung zum Exil wegen einer mißlungenen militärischen Führungsaufgabe - , wie man annehmen darf, in eine gewisse Distanz zu seiner Vaterstadt versetzt. Als Historiker verfolgte er außerdem oder auch deswegen die Maxime, für sein Werk geschichtlich bedeutsame Reden nicht notwendig "in wörtlicher Genauigkeit", sondern so wiederzugeben, "wie ein jeder in seiner Lage ungefähr sprechen mußte", nach genauer Erforschung der historischen Gesamtumstände und unter kritischer Würdigung von Momenten der "Gunst und des Gedächtnisses" - d. h. der Parteilichkeit und der interessebestimmten Gedächtnislücken - bei Gewährleuten und in Quellen (Thuk. 1, 22). Seine Gestaltung der Perikles-Rede darf daher nicht als völlige Übereinstimmung mit deren Inhalten interpretiert werden, sondern ist eher als die skeptische Nachzeichnung eines Typus uneingeschränkt loyaler und loyalitätsfordender 'vaterländischer' Rede zu verstehen, wie er das von Thukydides beklagte jahrzehntelange Kriegsgeschehen in Griechenland immer wieder zu begleiten und zu motivieren pflegte (Thuk. 1, 23).

3. Griechen, Karthager und Römer im kritischen Verfassungsvergleich aus der Perspektive des Polybios (2. Jh. v. Chr.).

In seinen 'Historien' liefert Polybios ( ca. 200 - ca. 120 v. Chr.) in Buch 6 u. a. eine umfängliche vergleichende Darstellung einiger wichtiger Gemeinwesen seiner Epoche - wichtig wegen ihrer Vergangenheit oder wegen ihrer damals gegenwärtigen Machtstellung -, wobei er diese Gemeinwesen im allgemeinen mit dem Namen der sie tragenden Völker - 'die Athener',' die Spartaner', 'die Römer' usw. - kennzeichnet. Es zeigt sich daran einerseits die Bedeutung des Gesetzes als politischen Organisationsmomentes ('nomos') bei der Konstitution dieser Völker, andererseits aber auch die Bedeutung des ethnisch-sittlichen Traditionsmoments ('ethos') für die Konstitution, Funktionsfähigkeit und Macht der politischen Sphäre. In diesem teils politisch-institutionellen, teils ethnisch-traditionellen Bezugsrahmen nimmt er einen Vergleich der historischen Selbstbehautptungs- und politisch-militärischen Leistungsfähigkeit der von ihm betrachteten staatstragenden Völker vor.

Dieser Vergleich hat theoretisch-systematisch Züge und scheint damit nicht den thematischen Kreis der in diesem Kapitel zu eröternden 'Völkerbilder' zu betreffen. Es ist aber bei näherem Zusehen doch eine eher pragmatisch-politische Grundabsicht dieses Vergleichs erkennbar, d. h. eine solche, die sich nicht primär aus dem Vergleich der ethnisch-politischen Verhältnisse ergibt, sondern als normative Vorgabe aus den Zeitumständen, in denen sich Polybios bei Abfassung seines historischen Hauptwerkes befand.Es geht um die seinem Werk innewohnende Tendenz, die Römer als das Volk mit der größten historischen Vitalität in seiner Epoche, der Zeit der vehementen Expansion des römischen Reiches, darzustellen und dementsprechend die anderen Völker einschließlich der griechischen, aus deren Kreis Polybios stammt, als minder tüchtig und selbstbehauptungsfähig darzustellen. Die angeführten Gründe für die Größe des römischen Volkes einerseits und die Mängel der mit ihm historisch konkurrierenden und ihm in Polybios Zeit unterliegenden Völker andererseits nehmen auf Differenzen in 'Gesetzen und Sitten' Bezug und heben dabei in gewiß vereinfachender Weise hier Positives (Sittenstrenge, Nicht-Korumpiertheit des öffentlichen Lebens, Ehrbegriffe, Gemeinsinn) und dort Negatives (demokratische Unregierbarkeit in Athen, Korruption und sittliche Dekadenz bei anderen Griechenvölkern, selbstgeügsamer Quietismus bei den Spartanern, militärische Untüchtigkeit gepaart mit Gewinnstreben bei den Karthagern) hervor. Darin mag durchaus auch Wahres liegen. Aber ebenso wahr ist, daß der politisch-militärische Erfolg der Römer ein Ergebnis politisch-militärischen Handelns - und das heißt vor allem auch seiner Unwägbarkeiten - ist; zumindest einige Weichenstellungen zwischen den Jahren 220 und 146 v. Chr. lassen sich als ganz offene Entscheidungssituationen verstehen, in denen gleichstarke Gegener einander gegenübertstanden und Alternativen zum histrorischen Geschehen, das später zur Vorherrschaft Roms führte, bereithielten. Anders gesagt: vom Ergebnis her findet Polybios eher formelhafte Gründe für dessen angebliche Notwendigkeit - eine Schwäche, der historisches - d. h. aposteriorosches - Erklären unter dem Eindruck der Zeitgeschichte seit dem Altertum bis heute immer wieder unterliegt.

Sein Lebensschiciksal führte Polybios nach dem dritten makedonischen Krieg (171 - 168) als einen der 1000 vergeiselten Repräsentanten des mit dem besiegten Makedonenreiches verbündeten Achäischen Bundes - in einen 18-jährigen Zwangsaufenthalt nach Rom. In dieser Zeit lernte Polybios nicht nur die militärischen Potenzen Roms und die politische Struktur des römischen Gemeinwesens und Reiches aus nächster Nähe kennen, er wurde sogar mit politisch tonangebenden römischen Familien - etwa dem Kreise um Scipio Africanus - bekannt und vertraut. Nach Aufhebung der Geiselhaft i. J. 150 v. Chr. blieb er weiterhin in Rom. Seine 'Historien' sind während des Zwangsaufenthalts in Rom und danach entstanden. Sie stellen die Geschichte des Mittelmeerraums der Zeit zwischen den Jahren 220 und 146 v. Chr. - ungefähr vom Anfang des zweiten punischen Krieges bis zum Ende des dritten punischen Krieges und der Zerstörung Karthagos - als 'organisch zusammengehöige' ('somatoeides'), von der Anlage Roms zur Weltherrschaft determinierte dar und sind ganz offenkundig von der ständig zunehmenden römischen Größe und Macht beeindruckt. So verständlich dieses Motiv für den Beobachter der damaligen Zeitgeschichte war, so sehr macht doch dieser - unter antiken ebenso wie unter heutigen Historikern nicht unübliche, ja traditionelle - pragmatisch-historische Erkenntnistyp einer Konzentration auf die Eindrücke der Gegenwart die polybianische Charakterisierung der von ihm verglichenen Völker zu sehr aspektuellen 'Völkerbildern'.

4. Die Römer aus der politisch-panegyrischen Perspektive Vergils (1. Jh. v. Chr.).

P. Vergilius Maro (70 - 29 v. Chr.), der berühmte Dichter der augusteischen Zeit, fühlte sich Octavian, dem späteren Kaiser Augustus, wegen dessen Intervention gegen die Enteignung des ererbten Familiengutes bei Mantua im Rahmen der bürgerkriegsbedingten Landenteignungs- und -neuverteilungsmaßnahmen des Jahres 42 v. Chr. tief verbunden (vgl. Vergil, ecl. 1). Für seine zurückgezogene Tätigkeit als Dichter war dies die Existenzgrundlage, ebenso wie für die Verbreitung seines begründeten dicherischen Rufes seine persönlichen, freundschaftlichen Kontakte zu römischen Prominenten (Maecenas), die ihn förderten, und dabei insbesondere zum Freundeskreis des Augustus eine wichtige Voraussetzung war. In seinem relativ kurzen Leben drängte sich die literarische Arbeit auf eine Zeit von etwa 15 Jahren zusammen, genau die Zeit, in der Octavian seine Herrschaftsstellung Stück für Stück aufbaute und schließlich als Alleinherrscher vollendete. An der 'Aeneis' arbeitete Vergil zehn Jahre lang bis unmittelbar vor seinem Tode; Augustus nahm persönlichen Anteil an der Entstehung des Werkes.

So verwundert es nicht, daß díeses Werk bei aller dichterischen Qualität auch den restaurativ-kulturellen 'römischen Geist' der augusteischen Epoche und den sie beherrschenden politischen Personenkult um Augustus widerspiegelt - und zwar in einer offenbar aufrichtig empfundenen Weise. Vergil stellt die römische Geschichte als eine mit ihrem Gründervater Aeneas aus dem Untergang Trojas hervorgehende, aber von den Göttern zu einer endlich, nach langen Leiden und Wirren, zu einer Erneuerung der Welt in einem neuen 'Goldenen Zeitalter' - d. h. in einem universellen Feriedensreich ohne räumliche und zeitliche Begrenzung - bestimmte dar. Diese göttlich determinierte Anlage der Geschichte des römischen Volkes verkörpert sich in der Darstellung Vergils insbesondere in ihren Heroen aus den bedeutenden römischen Adelsgeschlechtern, vor allem aber der 'gens Iulia', die von Aeneas ausgeht und in der Person des Kaisers Augustus gipfelt. In den Rahmen der Darstellung der Aeneas-Geschichte sind an mehreren Stellen des Epos ( 1, 257 - 296; 4, 590 - 692, 6, 752 - 892, 8, 608 -- 731; 12, 791 - 842) Ausblicke auf oder Weissagungen für die Zukunft Roms eingebaut, unter denen der Blick des mit Hilfe der Sybille von Cumae die Unterwelt besuchenden Aeneas auf die Zukunft Roms am umfänglichsten und wegen eines das römische Wesen kategorisch umschreibenden Satzes ("tu regere imperio populos, Romane, memento") wohl auch der bekannteste ist. In einer strahlenden Zukunft wird, so Vergil, nicht nur die Vorherrschaft des römischen Volkes über eine befriedete Welt, sondern auch die mit den militärischen Tugenden und dem Ehrgefühl des römischen Adels immer wieder einmal verbundene innere Zwietracht in Rom endlich überwunden sein.

An dieser - hier wiedergegebenen - Charakterisierung römischen Wesens sei folgendes hervorgehoben:

a) Es ist in der Existenz des Volkes angelegt, also von Anfang an vorhanden, und in seinem Adel verkörpert.
b) Es unterscheidet das römische Volk als Herrschafts- und friedensstiftendes Volk markant von anderen - in anderer Hinsicht befähigten - Völkern und verbindet mit seiner Existenz einen göttlich bestimmten, heilsgeschichtlichen Auftrag.
c) Es findet in der universellen und unumstrittenen Alleinherrschaft des Augustus seine historische Erfüllung.

Ist die darin liegende Geschichtsmetaphysik - wie andere derartige Konzepte aus dem Ideenschatz der Geschichte - unter 'rationalen' Aspekten von heute aus betrachtet, schon wenig einleuchtend, so erscheint uns der aus heutiger, zeitgeschichtlicher Erfahrung deutlich spürbare, von Vergil aber offenbar nicht als falsch und unaufrichtig empfundene politisch-pragmatische Hintersinn dieses Bildes vom römischen Volke und vor allem von seinem auf eine neuartige, antik-totalitäre Weise regierenden ersten Alleinherrscher völlig fadenscheinig und plump-ideologisch. Es erübrigt sich ferner fast zu sagen, daß diese paradoxe Überspitzung der Wesenszüge eines Volkes mit den in einer systematischen Völkerbeschreibung erschließbaren Zügen einer lateinischen sprechenden, mit dem römischen Bürgerrecht ausgestatteten Bevölkerung des römischen Reiches der Augustus-Zeit nur wenig zu tun hat. Dennoch hat sich dieses Selbstbild in der römischen Aristokratie der augusteischen Epoche gebildet und durchgesetzt; ja dieses Selbstverständnis ist in derganzen römischen Kaiserzeit, jedenfalls im Kern seiner 'Kaiser-und-Reich'-Metaphysik, sogar bis hin zur Spätantike beibehalten worden, und es hat außerdem späterhin bei den Völkern, die sich in der Nachfolge der römisch-imperialen Herrschaft sahen, lebhaft nachgewirkt. Auch bei einigen anderen antiken Völkern finden sich vergleichbare, für ihr politisches Denken wichtige Vorstellungen von einem göttlich bestimmten heilsgeschichtlichen Auftrag ihres Volkes (siehe dazu etwa unten zu P. 6). Auch die religiöse Übersteigerung der weltgeschichtlichen Bedeutung bestimmter Herrschergestalten und die Annahme der Verkörperung eines Volkes in ihrer Person und ihrem Willen ist eine in der Antike ebenso wie in nachantiken Epochen immer wieder beobachtbare Erscheinung. Für ein ideologisch komponiertes Völkerbild dieser Art gilt dabei, daß es Realitätsbezüge, ja gewisse kritische Akzente nicht völlig ausschließen muß; Vergils Kritik an der 'römischen Zwietracht' - gemeint sind vor allem die Bürgerkriege der späten Republik - macht dies deutlich.

5. Die Römer aus der christlich-sittenkritischen Perspektive des Augustinus (4. Jh. n. Chr.).

In seiner Schrift 'De civtate Dei', entstanden zwischen d. J. 413 und 426 n. Chr., hat sich Augustinus (354 - 430 n. Chr.), der lateinische Kirchenvater, seit d. J. 396 n. Chr. Bischof in der nordafrikanischen Metropole Hippo Regius (provincia Africa), eingehend mit den aus christlicher Perspektive unakzeptablen Elementen der römischen Tradition auseinandergesetzt und dabei ein überwiegend negatives Bild vom römischen Volke und seiner Geschichte entworfen. Allerdings knüpft er dabei in bemerkenswerter Weise an eine Tradition römischer Sittenkritik an, die bereits im 2. Jht. v. Chr. belegt ist und zunächst einen mit dem Ausgreifen Roms auf den hellenistischen Raum einhergehenden zunehmenden Kulturwandel als Verfall altehrwürdiger römischer Sitte und Tradition (mos maiorum) , später, z. Zt. der späten Republik, eine weitverbreitete, dem Allgemeinwohl gegenüber skupellose Bereitschaft zur persönlichen Bereicherung, militärisch-politische Dekadenz oder das das insbesondere durch politischen Ehrgeiz motivierte Ausfechten von Bürgerkriegen ('Zwietracht') als Gefahr für den Bestand des römischen Gemeinwesens anprangerte. Auch in der nicht-christlichen römischen Kaiserzeit äußert sich solche Sittenkritik immer wieder, etwa um Mißstände des höfischen Lebens oder die Unsittlichkeit und Dekadenz städtischer Lebensformenim römischen Reich zu geißeln. Die christliche Kritik an 'heidnischen' Sittenlosigkeiten konnte also an den in 'heidnischen' Lebenskreisen selbst - in demselben Maße - wie im Christentum - weit verbreiteten Formen 'tradititioneller', d. h. 'einfacher, strenger' Sitte anknüpfen, wenn sie Kritk an der römischen Alltagswirklichkeit und Geschichte übte.

Allerdings ist das christliche Motiv einer solchen Sittenkritik doch wesentlich anders geartet als die Motive der älteren, nicht-chistlichen römischen Selbstkritk in sittlichen Fragen; denn die ältere, nicht-christliche Sittenkritik geht von einem grundsätzlichen Wert der altehrwürdigen römischen Institutionen und Traditionen aus, während die christliche Sittenkritik sie in ihrem Wert grundsätzlich in Frage stellt: Die altehrwürdige, für die römische Sitte so grundsätzlich wichtige römische Religion erscheint Augustinus als falsch und vom Teufel. Die römische Dauerkriegführung im Laufe der Jahrhunderte, Grundlage für die Entstehung des römischen Reiches, erscheint als gottfern und tendenziell räuberisch. Manche positiven Errungenschaften urbaner hellenistisch-römischer Stadtkultur - wie z. B. das Theaterwesen - hält er - gemessen an den Liebesgeboten- und Gottesreichverheißungen des Erlösers - im besten Falle für wertlos.

Man kann insoweit von einem radikal negativen Bild eines christlichen Römers vom römischen Volke sprechen. Die Existenz eines solchen negativen Selbstbild-Typus ist hier für die Antike besonders anschaulich dokumentiert. Er hat auch in nachantiken Epochen erhebliche geistesgeschichtliche Bedeutung entfaltet und hat als Muster 'nationaler Selbstkritik' wirkungsgeschichtliche Bedeutung bis in die heutige Gegenwart.

6. Das Bild von den Juden als Werkzeug Gottes bei Deutero-Jesaja (5. Jh. v. Chr.).

Ein seinem Namen nach nicht genau bekannter, seit dem 19. Jht. in der Bibel-Philologie wissenschaftlich 'Deutero-Jesaja' genannter jüdischer Prophet - dessen schriftlicher Nachlaß im 5./ 4. Jht. v. Chr. mit den eigentlichen Buche Jesaja reaktionell vereinigt wurde - wirkte in der Zeit der babylonischen Gefangenschaft der Juden (597 / 587 / 582 - 528 v. Chr.) - gegen ihr Ende hin - in den jüdischen Exil-Ansiedlungsgebieten am Euphrat bei Babylon und Nippur. Seine Bestimmung sah er darin, den babylonischen Exil-Juden das göttliche Wort von einer neuen, von Gott gewollten Bestimmung des durch den Untergang auch des israelitisch-jüdischen Süd-Reiches heimgesuchten und geläuterten Volkes Israel zu übermitteln. Wie bei anderen in der Bibel kanonisierten judäischen Propheten, die dem letzten Jahren des 7. und dem 6. Jht v. Chr. zuzuordnen sind, steht bei Deutero-Jesaja die Botschaft von einem 'Neuen Bunde' Gottes mit dem 'übrig gebliebenen' Volke Israel im Mittelpunkt seiner Verkündigung: von einem Volk, das sich - anders als zuvor - nach seiner Heimsuchung und Läuterung ausschließlich vom göttlichen Gesetz und vom göttlichen Geiste leiten lassen müsse und werde und das zu dessen Geltung auch bei den anderen Völkern der Oikumene beizutragen durch einen heilsgeschichtlichen Plan Gottes berufen sei. Dies ist der geschichtstheologische Kerndedanke, der der Vorstellung von Israel als dem 'Knechte Gottes' in den prophetischen Vorstellungen dieser Zeit zugrundeliegt: das Volk Israel als auserwähltes Werkzeug Gottes zur Verwirklichung seines die ganze Welt betreffenden Heilsplanes. Die spätere christliche Vorstellung vom 'Gottessohn' als 'Knecht Gottes' baut auf dieser volksbezogenen Vorstellung auf, gibt ihr aber eine weitgehend andere geschichtstheologische Kontur.

In dem Selbstbilde von einem neuen, ohne Fehl gesetzestreuen und mit einem weltgeschichtlichen Heilsauftrag versehenen Volk Israel hat die Entwicklung der nachexilischen jüdischen Religion ihre Grundlage, insbesondere ihr akzentuierter Monotheismus, ihre Gesetesfrömmikeit, ihre Schriftgehrsamkeit und ihre eschatologisch-universelle, ökumenisch-heilsgeschichtliche Orientiering mit den verschiedenen daurch bedingten religionsgeschichtlichen Entwicklungsmöglichkeiten. Darüber hinaus ist dieses Selbstbild aber auch zum maßgeblichen Moment eines allgemeineren, kulturell- ethnischen und zumindest in Ansätzen politischen Selbstverständnisses geworden, das die antike Existenz des jüdischen Volkes unter hellenistischer und später römischer Herrschaft tonangebend begleitete und seine verschiedenen Verzweigungen in der nachantiken Geschichte bis heute innerlich bestimmte.

Ähnlich wie bei dem von Vergil entworfenen Bilde vom römischen Volke ist auch das vom Volke Israel als Knecht Gottes - von heute aus 'rational' betrachtet - eine fast paradoxe Überspitzung und kann kaum als systematisch-ethnographische Charakterisierung des gemeinten Volkes und seiner historischen Verzweigungen gelten. Die in diesem Selbstbild liegenden Aporien gegenüber der historischen Relaität - insbesondere gegenüber den nachbabylonischen und Exilierungen und Heimsuchungen des 'neuen Volkes Israel' durch den Lauf der Geschichte - machen dies deutlich erkennbar. Wie andere religiös begründete Selbstbildern von Völkern hat es aber seine wirkungsgeschichtliche Kraft in der ideengeschichtlichen Tradition des Judentums bis heute weitgehend behalten.

7. Invektiven gegen die Juden als Volk und die durch das göttliche Gesetz im jüdischen Volk gestiftete Einheit und Vernunft aus der Sicht des Flavius Iosephus (1. Jh. n. Chr.).

In der römischen Antike wurden die Juden Palästinas im Laufe des ersten nachchristlichen Jahrhunderts schrittweise - vollständig erst nach dem 'Jüdischen Kriege' (66 - 68 / 70 n. Chr.) - zu einem provinzialisierten Volk unter römischer Herrschaft. Andereseits entwickelte sich schon vorher außerhalb Judäas und auch außerhalb der Grenzen des römischen Reiches ein 'Diaspora-Judentum' zunächst schwerpunktmäßig in den Städten des Nahen Ostens, später auch anderer Regionen, insbesondere des Mittelmeerraums. Sowohl als bodenständiges, religionsbewußtes Volk in der Provinz Judäa als auch als minoritäre Bevölkerungsgruppe neben anderen Ethnien des Diaspora-Auslandes sind die Juden gelegentlich in die das Zusammenleben der Völker im Imperium Romanum generell kennzeichnenden, verschiedenartig motivierten, manchmal auch gewaltsam und kriegerisch ausgetragenen Interessenkonflikte sei es mit der römischen Herrschaftsmacht, sei es mit anderen Volksgruppen des Reiches geraten. Diese Konflikte erzeugten, wie üblich, wechselseitige völkerbezogene Feindbilder von mehr oder weniger agressivem Charakter und selbstläufiger ideeller Dynamik. Von besonderer Schärfe waren öffentliche Invektiven gegen die Juden als Volk zu Zeiten jüdischer Aufstände. Aber auch in Friedenszeiten war ihr im allgemeinen besonders gesetzestreues, konservatives und autonom-religiöses Bewußtsein und Alltagsleben als auffälliger Unterschied zu den Lebensweisen benachbarter Volksgruppen gelegentlich Ausgangspunkt einer Feindbildentwicklung bei diesen.

Flavius Iosephus (38 ca. 105 n. Chr.) Schrift 'Contra Apionem'(um 102 n. Chr. entstanden) läßt derartige Feindbilder einseits und ein jüdisch-religiöses Volksbewußtsein diesen gegenüber anschaulich erkennen. Aus dem angesehenen Hasmonäer-Geschlecht stammend, in jungen Jahren als Schriftgelehrter ausgebildet und der pharisäischen Richtung anhängend, gehörte Flavius Iosephus ursprünglich zu den führenden Kreisen im römischen Aufstand gegen die Römer seit dem Jahre 66 n. Chr. Im Zuge der Niederschlagung dieses Aufstandes bei Iotapata in römische Gefangenschaft geraten (67 n. Chr.) , erlangte er die Gunst und persönliche Protektion des späteren Kaisers Vespasian, indem er diesem vorherhersagte, er werde römischer Kaiser werden, indem er ferner eine jüdische Niederlage und damit die Wiederherstellung der römischen Vorherrschaft als gottgewollte erkkärte und schließlich seine früheren Mitkämpfer, die sich in Jerusalem weiterhin der römischen Heeresmacht wiedersetzten, zur unvermeidlichen Kapitulation vor den Römern aufforderte. Zu einem Klienten des Kaisers Vespasian geworden, nahm er dessen 'nomen gentilicium' ('Flavius') an, erhielt das römische Bürgerrecht und ein großes Landgut in Palästina zum Ersatz für eingezogenen anderen Landbesitz dort. Zur Zeit der flavischen Herrscher in seiner kaisernahen Stellung unangefochten, wenn auch gelegentlich als verkappter Römerfeind verdächtigt, veröffentlichte er in Aufarbeitung der damals jüngeren Vergangenheit ein Werk über die Vorgeschichte und Geschichte des römisch-Jüdischen Krieges ('Bellum Iudaicum') und stellte ferner - gewissermaßen um Verständnis für die jüdische Religionstradition werbend - die gesamte israelitisch-jüdische Geschichte ('Antiquitates ') für ein griechisch-römisches Publikum dar. Das Mißtrauen in seinen persönlichen Gesinnungswandel im Zusammenhang mit der jüdischen Niederlage ebenso wie eine offenbar vorhandene Mißgunst gegenüber seiner Vertrauensstellung in der 'familia Caesaris' führte dann aber nach dem Ende Domitians, d. h. der flavischen Dynastie doch zu allerlei nun offenbar gefährlichen persönlichen Verdächtigungen, gegen die sich Flavius Iosephus in einer biographischen Rechtfertigung zur Wehr zu setzen genötigt war. In dieser Zeit scheint auch eine schon während der julischen Dynastie unter Caligula und Nero in Rom nachweisliche Judenfeindlichkeit wieder offen hervorgetreten zu sein. In der apologetischen Schrift 'Contra Apionem' wendete sich Flavius Iosephus deshalb gegen einen alexandrinischen Philologen mit Namen Apion und andere mit polemischen Schriften literarisch hervortretende Wortführer dieser Judenfeindschaftseiner Zeit, aber auch älterer Zeiten, um sie im einzelnen zu widerlegen und die bestrittene Altehrwürdigkeit und den besonderen Wert der jüdischen Tradition, auch als Vorbild für andere Völker, darzulegen. So enthält diese Schrift des Flavius Iosephus einerseits in indirekter Wiedergabe eine Anzahl von negativen Aussagen der polemischen Judenfeinde über das jüdische Volk und andererseits die positiven Aussagen des Autors selbst über dessen wahren Wert. Sehen die Gegner das jüdische Volk als unangemessen geltungssüchtig, in sich abgeschlossen, starrsinnig, hinterhältig und sittlich verdorben an, so hebt Flavius Iosephus die uneingeschränkte Bedeutung des göttlichen Gesetzes als einheitsstiftenden, friedens- und allgemeinwohlsichernden Prinzips für das soziale Leben der Juden hervor und kritisiert sogar andere Völker für den Mangel an sinnvoll unumstößlicher Ordnung in ihrem religiösen und politischen Leben.

Beide Positionen - die polemische und die apologetische Sicht auf das jüdische Volk - können als typisch für gegensätzliche Völkerbilder mit pragmatischem Hintersinn in politisch-sozialen Spannungssituationen gelten. Sie geben die Realität des jüdischen Volkslebens im Römischen Reich nicht systematisch-deskriptiv, sondern in argumentativer Zuspitzung hier und Verzerrung dort wieder. Die allgemeine Friedensordnung, die das Römische Reich im Zusammenleben seiner Völker sichert, schließt derartige spannungsgeladenen Völkerbilder nicht aus, sondern bietet oftmals nur einen labilen Zustand dar, aus dem sich u. U. schnell temporäre interethnische Konflikte, Verfolgungsmaßnahmen und Gewaltausbrüche entwickeln können.

8. Tacitus ambivalentes Bild von den Juden als Volk.

Ein direkt überliefertes Beispiel für die innerhalb der römischen Geisteswelt des 1. Jhts. n. Chr. vorhandene affektive Ambivalenz gegenüber den Juden als Volk stellt der Exkurs des Tacitus über die ethnische Eigenart und Geschichte der Juden in seinen 'Historien' (5, 1 - 10) dar. In diesem um 105 n. Chr. entstandenen, den umfassender konzipierten 'Annalen' vorhergehenden, damals 'zeitgeschichtlichen' Werk befaßte sich Tacitus mit dem Ende der julisch-claudischen Dynastie und den nachfolgenden Bürgerkriegswirren, aus denen Vespasian als dauerhaft anerkannter Kaiser und Begründer der flavischen Dynastie hervorging. In diesen wenigen Jahren (68 - 70 n. Chr.) stellte der schon vor Neros Ende ausgebrochene Aufstand der Juden in Palästina eine wichtiges militärisch-politisches Problem für das nur bedingt handlungsfähige römische Reich. dar. Vespasian, der noch unter Nero Oberbefehlshaber der römischen Truppen gegen die aufständischen Juden geworden war, beendete den Krieg erst durch die im Jahre 70 n. Chr. einsetzende, von seinem Sohn Titus kommandierte Belagerung Jerusalems. Im Zusammenhang mit deren Darstellung steht der längerer Exkurs der 'Historien' über die Juden, in welchem das Streben um unparteiische Darstellung des Geschehens mit dem Ausdruck starker Antipathie und einer vielfach unrichtigen, wenn auch kaum absichtlich unwahren, Verbreitung allgemeiner Auffassungen über die Juden wechselt.

9. Literatur, Medien, Quellen.

Literatur:

(Zu heutigen sozialwissenschaftlichen Begriffen, insbesondere betr. 'Volk' und 'Stereotyp' / 'soziales Vorurteil', und ihrer begrenzten Brauchbarkeit für althistorische Zwecke)

Max Weber, Ethnische Gemeinschaftsbeziehungen, Kap. IV in: ders., Wirtschft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, 5, revidierte Auflage, besorgt von J. Winckelmann, Tübingen 1972, S. 234 ff.

F. R. Vivelo, Handbuch der Kulturanthropologie. Eine grundlegende Einführung. Dt. Übersetzung: E. Stangl, (1978) München 1988, S. 157 ff. (Institutionelle Übersicht).

R. Koselleck u. a. Volk, Nation, Nationalismus, Masse, in: Brunner, O., Conze, W. und Koselleck, R. (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 7, 1972, S. 141 - 431.

H. E. Wolf, Soziologie der Vorurteile, in: R. König (Hg.), Handbuch der empirischen Sozialforschung, Bd. 2, 1969.

W. Bergmann, Was sind Vorurteile, in: Informationen zur politischen Bildung 271 (2. Quartal 2001 - Vorurteile, Stereotypen - Feindbilder), S. 3 - 9.

(Zu den Völkern unter römischer Herrschaft)

Th. Mommsen' Länder und Leute von Caesar bis Dioktetian' in: ders., Römische Geschichte, Bd. 5, Berlin l9045.

(Zu den Griechen)

M. I. Finley, Die Griechen. Eine Einführung in ihre Geschichte und Zivilisation, München 1983 2.

K. W. Welwei, Die griechische Polis. Verfassung und Gesellschaft in archaischer und kjlassischer Zeit, Stuttgart 1983.

A. Momigliano, Hochkulturen im Hellenismus, Die Begegnung der Griechen mit Kelten, Römern, Juden und Persern. München 1979.

(Zu den Römern)

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Friedrich Klingner, Römische Geisteswelt, München 1965 5.

(Zu den Juden)

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Yohasnan Aharoni, Das Land der Bibel. Eine historische Geographie. Dt. Übersetzung von Almut Loew, Mit Vorwort von V. Fritz, Neukirchen-Vluyn 1971 2.

Günter Stemberger, Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, München 1979.

Johann Maier, Das Judentum. Von der biblischen Zeit bis zur Moderne, München 1988 3.

Leon Ploiakov, Geschichte des Antisemitismus, 6 (5) Bände, Bd. 1: Von der Antike bis zu den Kreuzzügen, (Jüdischer Verlag) 1989.

(Zu Thukydides)

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K. Meister, Die griechische Geschichtsschreibung. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, Berlin, Köln 1990, S. 45 - 62.

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M. Schanz, C. Hosius, Gesch röm. Lit., HdA VIII, ND München 1966 - 1971, Teil 2, S. 31 - 113.

Friedrich Klingner, Römische Geisteswelt, München 1965 5 , S. 293 ff., 614 ff.

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(Zu Deutero-Jesaja)

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(Zu Flavius Iosephus)

W. v. Christ, Geschichte der griechischen Literatur, HdA VII, 2. Teil, ND München 1966 - 1971, 1. Bd., S. 592 - 601.

R. Laqueur, Der jüdische Historiker Flavius Iosephus, Gießen 1920.

(Zu Tacitus)

H. Heubner, Tacitus, Historien. Kommentar in 5 Bden., Heidelberg 1963 - 1982.

Publius Cornelius Tacitus, Historien. Lateinisch und deutsch. Übersetzt, erläutert und herausgegeben von Helmuth Vrteska, Stuttgart, S. 721 - 765 (H. Vretska, Nachwort).

Medien:

Großer Atlas zur Weltgeschichte, hg. von H. E. Stier u. a., München 1990, (Neuauflage: Braunschweig 1997), jeweilige Kartenbilder zu den Epochen der Autoren.

Quellen:

Thukydides, Perikles 'Rede vom Kranze', Peloponnesischer Krieg, Buch 2, Kap. 34 - 47. Griechischer Text: H. S. Stones, J. E. Powell, Thucydidis Opera, 2 Bde., Bd. 1, Oxford 1958, 2, 31 - 47. Dt. Übersetzung aus: Thukydides, Geschichte des peloponnesischen Krieges, hg. und übers. von Georg Peter Landmann, München 1973, S. 138 - 147.

Polybios, Historien, 6. Buch, Kap. 43 - 57.Dt. Übersetzung des griechischen Textes aus: Polybios, Historien. Auswahl, Übersetzung, Anmerkungen und Nachwort von Karl Friedrich Eisen, Stuttgart 1990, S. 54 - 66.

Vergil, Aeneis, 6. Gesang, 823 - 854. Dt. Übersetzung aus: Vergil, Aeneis, verdeutscht von Thassilo von Scheffer, Wiesbaden, um 1950, S. 186 f.- Lat. Text : P. Vergilii Maronis Aeneis, in usum scholarum recognovit Otto Ribbeck, Leipzig 1978, S. 214.

Augustinus, De civitate Dei, 2. Buch, Kap. 18. Dt. Übersetzung des lateinischen Textes aus: Aurelius Augustinus, Der Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übertragen von Wilhelm Thimme. Eingeleitet und kommentiert von Carl Andresen, 2 Bde., München 1977/78, Bd. 1, S. 84 - 87.

Jesaja (Deutero-Jesaja) 49, 1 - 13. Dt. Übersetzung des hebräischen Textes nach: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments (Große Familien-Bibel) mit Einleitungen zu allen Büchern und Anmerkungen zu den Texten,hg. von T. Schwegler, A. Herzog und J. Perk, Zürich u. a. O. 1974,S. 734 f., unter Berücksichtung von: Die Heilige Schrift des Alten Testaments, übersetzt von E. Kautzsch und zahlreichen anderen Wisenschaftlern, hg. von A. Bertholet, 2 Bde., Tübingen 1922, Bd. 1 (1. Mose - Ezechiel), S. 678 f.

Flavius Iosephus, Gegen Apion B. 1, 2. 6 - 8. 12. 24 - 26 und B. 2, 1. 19 - 30. Dt. Übersetzung des griechischen Textes aus: Des Flavius Josephus kleinere Schriften (Selbstbiographie - Gegen Apion - Über die Makkabäer). Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Heinrich Clementz, Halle um 1901, S. 90. 94 - 97, 100 f., 126, 145 f., 176 - 184. f.

Tacitus, Historien 5, 1 - 10. Dt. Übersetzung und lat. Text nach: Publius Cornelius Tacitus, Historien. Lateinisch und deutsch. Übersetzt, erläutert und herausgegeben von Helmuth Vrteska, Stuttgart 1989, S. 600 - 619.


LV Gizewski SS 2001

Autor: Christian Gizewski (EP: gizeoebg@linux.zrz.tu-berlin.de)