Hinweise zur Lösung der Übungsaufgaben in Kap. 1 - 8.

Zu Übung 1 a.

AUFGABEN:

1) In welchen größeren thematischen Zusammenhängen steht, soweit Sie es erkennen können, der im folgenden wiedergegebene Textauszug aus einem Werk Ciceros? Was wissen Sie über den Autor, das zur Beantwortung dieser Frage beitragen könnte?

2) Was ist die moralische Fragestellung in dem von Cicero behandelten Fall? Nach welchen Maßstäben würden Sie ihn lösen? Wie löst ihn Cicero und auf welche Maßstäbe beruft er sich dabei?

3) Fällt Ihnen ein Beispiel für die geistesgeschichtliche Nachwirkung der Geschichte von Damon, Phintias und dem Tyrannen Dionysios ein?

TEXT:

Ein Gebot der Vätersitte: Cicero, De officiis 3, 44 - 46.

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll mit der späterhin geistesgeschichtlich bedeutsam gewordenen Ethik-Lehre Ciceros (106 - 43 v. Chr.) bekannt machen , in der sich senatorisch-ständisches Moralbewußtsein - d. h. der Bezug auf die von dem Senator Cicero als verbindlich empfundenen 'mores maiorum' und ihre Gebote der 'Ehrenhaftigkeit' ('honestum') - mit verschiedenen ethischen Lehrsystemen griechischer Herkunft - im vorliegenden Falle der peripatetischen, stoischen und sogar pythagoräischen Schule - auseinandersetzen oder verbinden.

Das Werk 'De officiis' entstand in den letzten Lebensmonaten Ciceros - nach seinem Rückzug aus dem politischen Leben infolge der nach der Tötung Caesars ausbrechenden innerrömischen Konflikte, in denen er zu der unterlegenen, gegen Antonius und später auch Octavian gerichteten Partei gehörte - in der Abgeschiedenheit einer seiner ländlichen Villen.

Im dritten Buch des Werkes geht es um das Verhältnis des 'utile' , d. h. der an sich legitim anstrebbaren und in gewissem Umfang auch hochzuschätzenden Güter des persönlichen Wohlergehens und Nutzens, zum 'honestum', d. h. zu den 'höheren Werten und Tugenden' moralischen Verhaltens, denen gegenüber persönliches Wohlergehen und persönlicher Nutzen im Falle eines unauflösbaren Konflikts zurücktreten müssen. Cicero gibt an der zitierten Stelle ein Beispiel dafür: Der im Amte tätige Richter hat mit Rücksicht auf die 'fides', d. h. die gewissenhafte Erfüllung seiner Pflichten - hier zur Unparteilichkeit - persönliche Sympathien gegenüber einer der vor ihm stehenden Parteien stets zurücktreten zu lassen, selbst dann, wenn er ihr freundschaftlich verbunden ist. Cicero tritt dabei nicht für eine besonders anspruchsvolle, etwa eine philosophisch-ethisch begründete Moral des weitgehenden Verzichts auf persönliche Neigungen und Interessen zugunsten eines tugendhaften Lebens, ein, sondern er verlangt prinzipiell nur einen 'mittleren Weg', nämlich den der sinnvollen Verbindung des 'utile' mit dem 'honestum'; insoweit folgt er der Ethik-Lehre des Aristoteles und seiner Schule (der Peripatetiker). Allerdings läßt Cicero auch keinen Zweifel daran, daß in einem von ihm zitierten Extremfalle des Interessen- und Wertkonflikts die Entscheidung zur Zurückstellung persönlicher Interessen sogar die Aufopgerung des eigenen Lebens bedeuten kann. Diese Position kann als Einfluß der im Ansatz unbedingten stoischen Pflichten-Lehre und auch des älteren Pythagoräismus verstanden werden.

Der von Cicero behandelte Beispielsfall - das Atentat des Damon oder Moiros auf Dionysios den I. oder II. von Syrakus -, über die Diodorus Siculus (10, 4, 3 - 6) und Hyginus (fab. 257) in etwas unterschiedlichen Versionen berichten, läßt den Typus einer uneingeschränkt uneigennützigen, unbeirrbaren Tugendhaftigkeit im Dienste eines Freundes und zur Bewahrung eines gegebenen Wortes in einer konfessorisch und öffentlich-demonstrativ wirkenden Beispielhaftigkeit hervortreten.

Die - prinzipielle - Bewunderung für eine im Konfliktfalle derart verläßlich uneigennützigen Moral läßt sich auch im Bewußtsein nachantiker Epochen feststellen und dürfte in diesen auch durch die Rezeption entsprechender Elemente antiker Moral und Ethik verstärkt worden sein. Ein Beispiel dafür ist Friedrich Schillers berühmt gewordenes Gedicht 'Die Bürgschaft', in dem er als Dichter in sittlich-pädagogischer Absicht für seine Zeit den schon von Cicero erörterten Fall aufgreift.

Literatur: Cicero, De officiis - Vom pflichtgemäßen Handeln. Lateinisch - Deutsch. Übersetzt, kommentiert und herausgegeben von Heinz Gunermann, Stuttgart 1978, S. 415 ff. (Zu Aufbau und Gliederun des Werkes), S. 425 ff. (Nachwort des Übersetzers). - Weitere Literaturangaben siehe: Abschnitt 5 zu Kap. 1.


Zu Übung 1 b.

AUFGABEN:

1) In welchen größeren thematischen Zusammenhängen steht, soweit Sie es erkennen können, der im folgenden wiedergegebene Textauszug aus einem Werk des Aristoteles? Was wissen Sie über den Autor, das zur Beantwortung dieser Frage beitragen könnte?

2) Wie beschreibt Aristoteles das Glück, die Tugend und die moralischen Anlagen des Menschen und worin sieht er den Sinn einer Philosophie über solche Fragen ('Ethik')?

TEXT:

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll eine systematisch ausgearbeitete Ethik-Lehre der klassischen griechischen Philosophie, nämliche die 'Nikomachische Ethik' des Aristoteles, in einigen Grundgedanken und in der Art und Weise ihrer nicht-religiösen und nicht-traditionalen Argumentntion in einem ausführlicheren Text-Zitat vorstellen.

Aristoteles' (384 - 322 v. Chr.) an seinen Sohn Nikomachos adressierte 'Nikomachische Ethik' ist eines von drei unter dem Namen des Philosophen tradierten Werken über ethische Philosophie; von diesen ist sie das berühmteste. Es handelt sich, wie bei Aristoteles üblich, um eine systematische, im damaligen philosophischen Sinne rein wissenschaftlich konzipierte Abhandlung, in der das Thema zunächst eingehend definiert und dann seine verschiedenen Teilthemen in dem Für und Wider ihrer verschiedenen möglichen Aspekte entfaltet werden. Anders als bei einigen anderen seiner systematischen Untersuchungen meint Aristoteles für seine Ethik-.Lehre sogar (im 10. Buch), daß er ihren Gegenstand erschöpfend behandelt habe.

Aristoteles entfaltet seine Lehre ausgehend von einem Prinzip, nämlich einem angenommenem Jedermanns-Streben nach 'Glück' als beherrschenden Motiv für alles menschliche Handeln. Da er von der Meinung 'aller' als Grundlage für seine Annahme ausgeht, kann man darin eine Argumentation aus der 'Natur des Menschen', d. h.eine zumindestim Ansatz über die Begrenzungen des kulturellen Raums, in dem er sich befindet, hinausgehende, universelle anthropologisch-philosophische Argumentation sehen.

Er unterscheidet sodann - zunächst hypothetisch, später im einzelnen argumentierend - unterschiedliche Auffassungen von Glücksgütern, deren eine den mehr 'äußerlichen', 'materiellen' Formen mehr oder weniger flüchtigen Alltagsglücks (die Glücksvorstellung der 'Knechtsnaturen'), deren zweite 'inneren, aber flüchtigen und auch sonst prekären Werten' wie z. B. der 'Ehre' (der Glücksvorstellung der 'edlen und aktiven' Geister) und deren dritte solchen Gegenständen des Glücksstrebens anhängt, die einen 'vollkommenen', d. h. durch 'äußere' unglückliche Fügungen unbedrohten und ein 'innerlich' voll in der Macht des Menschen stehenden Glückszustand ermöglichen. Letzteres ist die an den sog. 'Kardinaltugenden' orientierte Form eines 'Philosophenglücks', mit dem sich Aristoteles in seinem Werk hauptsächlich befaßt. Die anderen Formen der Glücksvorstellungen schließt der Philosoph zwar nicht rigide aus, ordnet sie aber konsequent dem Streben nach 'höherem', 'wirklichen' Glück unter, wie sich aus späteren Ausführungen des Werkes (im 10. Buch) ergibt.

Aristoteles ordnet diese Erörterungen nicht einer 'theoretischen' , sondern einer 'praktischen', auf tätige Verwirklichung ausgerichteten und drängenden Form der Philosophie zu. Dabei reserviert er den Begriff 'Ethik' für die Ausprägung und Orientierung der individuellen menschlichen Gesinnung, während er die personenübergreifenden Aspekte verbindlichen Sollens einerseits der Lehre der 'Politik' , zum anderen der der 'Ökonomik zuordnet.

Literatur: Franz Dirlmeier, Nachwort in: Aristoteles, Nikomachische Ethik, Übersetzung und Nachwort von Franz Dirlmeier, Anmerkungen von Ernst A. Schmidt, Stuttgart 1969 (versehen auch mit einer gliedernden Übersicht über das Werk). - Weitere Literaturhinweise siehe: Abschnitt 5 zu Kap. 1.


Zu Übung 2.

AUFGABEN:

Nicht nur literarische, sondern auch epigraphische, bildend-künstlerische und numismatische Quellen machen Aussagen über Sittlichkeits- und Tugendvorstellungen ihrer Epoche.

a) Worum geht es nach Ihrer Einschätzung bei den im folgenden wiedergegeben nicht-literarischen Quellen? Welchen Epochen sind Sie Ihres Erachtens zuzuordenen?

b) Worin liegt die jeweils hervorgehobene moralische Qualität?.

TEXTE UND ABBILDUNGEN:

A. Rekonstruierte, wissenschaftlich edierte Grabinschriften.

Lucios Cornelios Cnaei filios Scipio... Cornelius Lucius Scipio Barbatus, Gnoivod patre prognatus, fortis vir sapiensque, quoius forma virtutei parissuma fuit, consol, censor, aidilis quei fuit apud vos. Taurasia Cisauna, Samnio cepit, subigit omne Loucanam opsidesque abdoucit. (CIL I26/7)

Lucios Cornelius Luci filios Scipio aidiles, consul, censor. Honc oino ploirume consentiont Romane duonoro optumo fuise viro Luciom Scipione. Filios Barbati consol, censor, aidilis hic fuet apud vos. Hec cepit Corsica Aleriaque urbe, detet Tempestatebus aide meretod. (CIL I28/9)

B. Bildnis eines Philosophen.

C. Allegorische Darstellung von Tugenden auf Münzen.

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll darauf aufmerksam machen, daß es neben den i. w. S. literarischen Textquellenaussagen über Sitte und Werte die impliziten, manchmal in unmittelbaren Wirkung viel eindrücklicheren etwa der Epigraphik oder der überlieferten Kunst gibt, die allerdings für ihre Deutung manchmal in größerem Umfang der Rahmenkenntnisse und einer besonderen hermeneutischen Methode für die Auflösung impliziter Aussagen bedürfen. In solchem Überlieferungsgut macht sich ferner - im Vergleich - die Unterschiedlichkeit der Wert- und Moralvorstellungen der Antike, auch in relativ überschaubaren Zeit- und Kulturräumen, besser bemerkbar als in geschlossenen längeren Texten bestimmter Autoren.

Die beiden Grabinschriften, wissenschfatliche Edition: CIL I2 6/7 und CIL I2 8/9, sind in einer älteren Form des antiken Latein gehalten und beziehen sich auf zwei prominente Anghörige der Scipionen-Familie der gens Cornelia des 4. Jhts. v. Chr. Übersetzungen: " Lucius Cornelius Scipio, Sohn des Cnaeus Scipio ... Conelius Lucius Scipio, genannt Barbatus, Sohn des Vaters Gnaeus, ein tapferer und einsichtsvoller Mann, dessen äußeres Auftreten seiner inneren Tugend vollkommen entsprach, war bei euch Konsul, Censor und Ädil. Er eroberte im Kriege die Städte Taurasia und Cisauna und nahm Samnium ein. Ferner unterwarf er ganz Lukanien und nahm dort Geiseln" und: Lucius Cornelis Scipio, der Sohn des [scil. zuvor erwähnten, d. Übers.] Lucius Scipio, zu Lebzeiten Ädil, Konsul und Censor. In diesem einen Punkte gibt es unter Römern keinerlei Streit: der Beste von allen Guten sei Lucius Scipio gewesen. Er war der Sohn des Barbatus und Konsul, Censor und Ädil bei euch. Er eroberte Korsika mitsamt der Stadt Aleria und baute für die [scil.: ihm in der entscheidenden Seeschlacht günstig gewesenen] Götter des Seesturms einen Tempel".

Beide Inschriften stellen vor allem die politische und militärische Verdienst und die höchstverantwortlichen Amtsstellungen beider röischer Aristokraten heraus. Die Tugenden sind zwar auch - als durchaus wesentlich - angesprochen; doch gilt die Aufmerksamkeit vor allem der politischen Verantwortung und Ehre als hohen, das Leben beider Männer, Werten.

Bei der Statue handelt es sich um eine Abbildung des kynischen Philosophen Diogenes von Sinope (ca. 400 - ca. 325 v. Chr.), heutiger Standort: Villa Albani Rom.

Die Darstellung des Philosophen als nackten Mannes, der nichts besitzt als einen Wanderstab, eine Schale zum Betteln und Essen sowie einen (auf der Abbildung nicht erkennbaren, am Baumstumpf hängenden) kleinen Tragesack, soll seine philosophisch-prinzipielle, also selbstgewählte Armut, Ortsungebundenheit und Bedürfnislosigkeit symbolisieren. Der Hund an seiner Seite verköpert die Idee des 'Kynismus', der 'Hunde-Philosophie', welche sich in kulturkritischer Absicht an der Bedürfnislosigkeit und anderen 'nicht zivilisatorisch verformten' Tugenden des Hundes ein Beispiel nimmt. Für diese Art von Philsophie ist ein Streben nach Macht und Ehre - etwa das der oben erwähnten, historisch in der gleichen Epoche lebenden Scipionen - philosophisch-ethisch nicht nur nachrangig, wie etwa für Aristoteles (s. o. zu Übung 1 b), sondern geradezu nichtig; das drückt u. a. auch die bekannte Episode einer Begegnung zwischen König Alexander und Diogenes aus.

Die erste Münze, ein römischer Silberdenar (10 Asse) d. J. 43 v. Chr., zeigt eine sog. 'phrygische Mütze', neben ihr zwei Dolche und die Unterschrift EID MAR = "Idus Martis", übersetzt "Die Iden des März". Auf der hier nicht abgebildeten anderen Seite trägt sie Aufschrift : BRUT IMP L PLAET CEST = "Brutus imperator et Lucius Plaetus Cestius", übersetzt: "Geprägt auf Anordnung des Imperators Brutus und des [scil.: Prätors und Münzbeamten] Lucius Plaetus Cestius". Der Inhalt nimmt positiv auf die Tötung des C. Iulius Caesar im Rahmen der Widerstandverschwörung an den Iden des März im Jahre 44. v. Chr. Bezug.

Die zweite Münze, ein römischer Kupfer-Dupondius (zwei Asse) um 14 n. Chr., schon in der Regierungszeit des Tiberius (14 - 29 n. Chr.), entstanden, zeigt das Porträt der (bis 29 n. Chr. lebenden) Gattin des vormaligen Kaisers Augustus, Livia, mit der Unterschrift PIETAS, übersetzt etwa "die Verkörperung frommer Sitte". Auf der hier nicht wiedergegebenen Rückseite steht: DRUSUS CAESAR TI AUGUSTI F TR POT ITER = "Drusus Caesar, Tiberii Augusti filius, trbuniciae potetstates iterum", übersetzt: "Der Kronprinz Drusus, Sohn des Kaisers Tiberius, zum zweiten Mal Inhaber der tribunizischen Amtsgewalt."

Ist die erste Münze ein deutlicher münzpropagandistischer Ausdruck des in der Beseitigung Caesars und im fortdauernden Kampf gegen seine Partei sich äußerden republikanischen Freiheitsbewußtseins, das sich uneingeschränkt berechtigt fühlt, einen verfassungsmäßig illegitimen Usurpator der staatlichen Herrschaftsmacht und seine politisch-militärische Anhängerschaft mit allen Mitteln zu bekämpfen, so zeigt die zweite Münze die religiös gewandete politische Ideologie der augusteischen Restaurationsepoche, die unter dem ideellen Vorzeichen und ideologischen Vorwand der Erneuerung des römischen Staates und der alten römischen Sitte die alte republikanische Verfassung zugunsten einer monarchischen Herrschaftsordnung beseitigt.

Es zeigt sich also an den hier wiedergegebenen Beispielen nicht-literarischer, aber dennoch leitende Gedanken der Sittlichkeit ihrer Urheber zum Ausdruck bringenden Quellen, wie unterschieldich die Hauptmotive sittlichen Handelns selbt in einer Epoche sein können.

Literatur: siehe die Hinweise in Abschnitt 10 des Kap. 2.


Zu Übung 3.

AUFGABEN:

In den nachfolgend wiedergebenen Texten werden verschiedene Aspekte religiös begründeter Sitte angesprochen.

a) Was verlangt die Gottheit im einzelnen jeweils von den Menschen?

b) Wie und warum versuchen diese, dem manchmal in besonderem Maße sittlich, manchmal aber auch geradezu unmenschlich erscheinenden göttlichen Willen gerecht zu werden?

c) Welche Kultbräuche lassen sich auf den ersten Blick feststellen?

TEXTE:

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll das enge Verhältnis zwischen Gottesvorstellungen und religiöser Sittenordnung und damit die unterschiedlichen Weisen göttlichen Wirkens für die Garantie und Gestaltung menschlicher Sitte an Textbeispielen aus verschiedenen antiken Kulturräumen erkennbar und im einzelnen anschaulich machen.

Die in den einzelnen Texten erkennbaren Anforderungen der Gottheit an die Menschen sind unterschiedlich, nicht nur ihrem Inhalt nach, was selbstverständlich ist, sondern auch dem Schwergewicht und dem Stil der göttlichen Botschaft nach, die sich jeweils aus dem Wesen der sich äußernden Gottheit selbst ergeben.

In Text 1), der dem ägyptischen 'Neuen Reich' des 12. Jhs. v. Chr. entstammt, wird von den einzelnen Menschen nicht nur ein regelgerechtes Verhalten gegenüber der Gottheit - insbesondere die Respektierung ihrer Präsenz und ihres Besitzes auf der Erde - verlangt, sondern auch eine ausgesprochen feinfühlige Mitmenschlichkeit. Werden die Menschen den zahlreichen an sie gerichteten Forderungen dieser Art nicht gerecht, so laufen sie Gefahr, in einem Totengericht des ägypischen Götter-Pantheons, dem sich jeder einzelne nach seinem Ableben stellen muß und in dem ihm die von der zuständigen Gottheit detailliert registrierten Sünden seines Lebens vorgehalten werden, mit ihrer - an sich zu ewigem Leben fähigen - Seele vernichtet zu werden.

In Text 2) wird einem ganzen Volk, dem jüdischen Volk des israelitischen Südreichs der Zeit unmittelbar vor dem Beginn der babylonischen Gefangenschaft i. J. 589 v. Chr., von einem Propheten - Hesekiel - Gottes das ganze Volk treffender Zorn für die in dem Volke weitverbreiteten Gott- und Sittenlosigkeiten nicht nur angedroht, sondern vorhergesagt. Gott nimmt nicht nur Anstoß an Gottesvorstellungen und an Kultformen fremder Herkunft, die seinem Willen widersprechen, sondern auch an Rechts- und Sittenlosigkeiten der Menschen im Verkehr miteinander; gemeint sind damit etwa: Rechtsbeugung, Ehebruch, Bedrückung Armer, Pfandunterschlagung, Zinsnehmen, Übervorteilung anderer, Gewalttätigkeit gegen Schwächere u. a. mutwillige Verletzungen des göttlichen Gebots; siehe dazu auch: Hesekiel, Kap. 18. Die Mithaftung des unschuldigen Teils des Volkes für die Verfehlungen des schuldigen Teils ist unvermeidliches Moment des im politischen Schicksal der kollektiven Gefangenschaft und Exilierung des Volkes Juda sich äußernden Gottesgerichts.

Text 3) gibt eine unmenschliche, d. h. dem sponanen sittlichen Empfinden des betroffenen Menschen, des ersten Konigs von Israel, Saul (reg. Ende des 11. Jhs. v. Chr.), - und auch heutigem sittlichen Empfunden - völlig widersprechende, durch den Propheten Samuel übermittelte Botschaft Gottes wieder: Saul sollte im Rahmen des von Gott gegen die Amalekiter gewollten 'Heiligen Krieges' - es geht um einen sog. 'Kherem'-Krieg, vgl. 5. Buch Mose 7, 2 - den gefangengenommenen Amelikiterkönig nicht schonen, sondern töten, und außerdem dafür Sorge tragen, daß alle im Krieg gemachte Beute, insbesondere das Vieh, vernichtet werde. Da Saul das nicht getan hat, nimmt ihm Gott die Würde seines Königtums und antwortet ihm nicht mehr auf seine kultischen Anfragen. Wir haben hier ein Beispiel unerbittlicher göttlicher Unmenschlichkeit vor uns, wie es nicht nur im Jahve-Kult, sondern auch in anderen antiken Religionen nicht selten vorkommt.

Text 4) gibt ein Beispiel für wortlos, aber durch Tun bekundeten göttlichen Unwillen über einen gravierdnen menschlichen Rechtsbruch, nämlich den spartanischen Mord an dem kriegserklärenden Boten des Königs Xerxes kurze Zeit vor der zweiten achämenidisch-perischen Expedition nach Griechenland d. J. 480/479 v. Chr. Die Gottheit, der spartanische Heros Talthybios, so vermuten die Spartaner und mit ihnen Herodot, äußert ihren Zorn über den göttliches und menschliches Recht gleichermaßen verletzenden Frevel des Gesandtenmords durch wiederholte Verweigerung der Antwort auf kultische Befragungen und wiederholte Schädigungen des spartanischen Gemeinwesens. Sie kann nur durch eine aufrichtige und angemessene Sühneleistung des gesamten Spartanerstaates wieder versöhnt werden, das im potentiellen Selbtsopfer zweier spartanischer Gesandten liegt , welche sich dem König Xerxes zur Hinrichtung zur Verfügung stellen.

Die Texte zu 5) lassen für den römischen Bereich des 3. und 2. Jhs. v. Chr. Anforderungen der Gottheit erkennen, die die vorbeugende bzw. ihrem Grunde nach den Menschen nicht einsichtige Entsühnung menschlichen Fehlverhaltens gegenüber der Gottheit betreffen. Zum einen handelt es sich um wiederum unmenschliche Anforderungen, hier betreffend ein Opfer persönlich unschuldiger Menschen zur Besänftigung vermuteten göttlichen Zorns in einer Gefahrensituation des römischen Gemeinwesens - unmittelbar nach der Schlacht bei Cannae i. J. 216 v. Chr. Zum anderen geht es um die präventive Sühne für mögliches menschliches Fehlverhalten bei der Bearbeitung der an sich von den Göttern beherrschten und geförderten, aber von den Menschen bäuerlich bearbeiteten Feldflur im Rahmen eines jährlichen Reinigungsrituals.

Das Motiv, den göttlichen Willen zu erfüllen, soweit er jedenfalls erkannt und ernstgenommen wird, liegt in den eben eröterten Textbeispielen stets entweder in der Furcht vor den Folgen des göttlichen Unwillens, sei es für ein Individuum, sei es für ein ganzes Gemeinwesen oder Volk, oder in der Vorbeugung gegen göttlichen Unwillen über eine generelle oder eine fallbezogen-konkrete Gnädigstimmung der Gottheit.

Als Kultformen, mit denen der göttliche Wille in Erfahrung gebracht wird, lassen sich erkennen: Offenbarung an legitimierte Priester (Text 1), prophetische Mitteilung (Text 2 und 3) und experimentelles kultisches Handeln politischer Instanzen oder Privater gegenüber der sich nicht eindeutig äußernden Gottheit (Texte 4 und 5). In allen Fällen handelt es sich um altetablierte Formen religiöser Sitte, und auch die Gottesvorstellungen und göttlich gesetzten Normen, aus denen auf den göttlichen Willen im konkreten Falle geschlossen wird, liegen seit altersher fest . Sie können somit jeweils als Inbegriff religiös legitierter Normativität gelten.

Literatur: siehe Hinweise in Abschnitt 6 des Kap. 3.


Zu Übung 4 a.

AUFGABEN:

In der nachfolgenden Beschreibung der athenischen Verfassung durch Aristoteles drückt sich das Herkommen des Staates an vielen Stellen deutlich aus. Zugleich wird deutlich, daß das Herkommen vielfältige gesetzliche Modifikationen erfahren hat.

a) Welcher Zeit ordnen Sie die beschriebenen verfassungsrechtlichen Zustände Athens zu?

b) Stellen Sie zusammen, was Sie als Tradition des attischen Verfassungslebens ausmachen können.

c) Welche Arten gesetzlicher Eingriffe in die Tradition können Sie feststellen?

TEXT:

Tradition und Gesetz in der athenischen Verfassung: Aristoteles über das Amt der Archonten (Athenaion Politeia 55 - 61).

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll im einzelnen veranschaulichen, in welchem Umfang in einem sich sehr dynamisch entwickelnden großen Stadtstaat wie Athen dennoch alte politisch-rechtliche Tradition durch die Jahrhunderte hindurch bewahrt bnleibt, allerdings unter immer erneuter gesetzgeberischer Anpassung an die Gegebenheiten der jeweiligen Gegenwart.

Die Beschreibung der athnischen Verfassung durch Aristoteles (384 - 322 v. Chr.) nimmt auf seine Zeit Bezug, soweit sie nicht ausdrücklich frühere Epochen darstellt.

Im Mittelpunkt der hier wiedergegebenen Textpassage steht als traditionsreiche Einrichtung der 'Archontat', eine Behörde an der Spitze des athenischen Staates, die in älteren Zeiten die eigentliche Stadtregierung des ursprüglich monarchisch, seit dem 7. Jht. v. Chr. aristokratisch verfaßten athenischen Gemeinwesens ist. Andere erwähnte alte athenische Einrichtungen sind etwa das Thargelien- oder das Dionysien-Fest oder die 'Phylen' als Grundelemente des Staatsaufbaus.

Diese Einrichtungen haben sich einerseits seit den älteren Epochen der athenischen Geschichte in hohem Ansehen gehalten und verkörpern gewissermaßen die historische Kontinuität des Gemeinwesens über den Wandel der Zeiten und die politische Dynamik hinaus. Andereseits erwähnt Aristoteles mehrfach den Wandel durch gesetzgeberische Neuordnung, die sie erfahren haben. - Für den Archontat zeigt sich das etwa generell daran, daß seine Mitglieder in früheren Zeiten gewählt, in der Zeit des Aristoteles aber durch Los bestimmt werden: d. h.: es handelt sich zwar um hoch angesehene, repräsentative, aber nicht mehr politisch zentrale Amtsstellungen, wie sie etwa die Strategen-Ämter sind, die zur Zeit des Aristoteles wegen ihrer politischen Wichtigkeit durch die Wahl besonders befähigter und / oder populärer Führungspersönlichkeiten besetzt werden. - Der Stadtkönig archaischer Zeiten ('basileus') ist zur Zeit des Aristotekles nur noch zuständig für die Veranstaltung der 'Mysterien'der 'lenäischen Dionysien' und 'altüberkommener Opferfeiern'; ferner führt er als Gerichtsherr die Voruntersuchung für Mordsachen und ähnliche Kapitalverbrechen und ist für die Einberufung der dafür zuständigen Gerichte und die gesetzliche Richterbestimmung in diesen zuständig. - Der dem Amtsjahr seinen Namen gebende Archont '(archon eponymos'), der wegen dieser Funktion in seiner repräsantativen Würde über dem ursprünglichen 'Stadtkönig' steht, hat ebenfalls nur noch leitende Aufgaben bei der Veranstaltung religiöser Feste (Thargelien, Dionysien) undProzessionen (etwa zu Ehren des Asklepios) - wobei er auch für das innerstädtisch durchaus wichtige Tragödien- und Komödienwesen zuständig ist -, und fungiert ähnlich wie der 'basileus' als Gerichtsherr, allerdings für familien- und erbrechtliche Prozesse. - Auch der 'archon polemarchon', dessen Name eigentlich auf eine ursprüngliche Aufgabe bei der Kommandierung des athenischen Heeres hinweist, hat zur Zeit des Aristoteles im wesentlichen nur noch religiös-kultische Aufgaben, die teilweise zwar noch etwas mit dem Kriegswesen (Totenopfer für die im Krieg Gefallenen), teilweise aber nur indirekt damit zu tun haben (Opferfeiern für 'Jägerin' Artemis Agrotera und den Sohn des Ares, Enyalon). - Die 'Thesmotheten' fungieren nicht, wie ihr Name an sich besagt, als Instanz, die die Geltung von Sitte und Gesetz feststellt, sondern in Aristoteles Zeit als Voruntersuchungsrichter und obere Gerichtsbehörde in Rechtsangelegenheiten, die nicht anderen Archonten zugewiesen sind, insbesondere solche, die vor der Volksversammlung verhandelt werden. Sie weisen aber auch anderen Gerichten ihre Aufgaben zu. Ferner erfüllen sie die Aufgabe der Überprüfung aller Amtsbewerber auf ihre Amtsfähigkeit entsprechend den gesetzlichen Vorschriften.

Das alles sind Veränderungen, die sich im Laufe der athenischen Geschichte des 7., 6, 5. und 4. Jhs. v. Chr durch Gesetzgebung ergeben haben. Sie machen das Verhältnis zwischen 'traditionaler' und 'politischer' Legitimation der rechtlichen Ordnung Athens deutlich, die eine teils auf ungeschriebener Sitte, teils auf verfahrensmäßig verabschiedetem, schriftlich fixiertem Gesetz beruhende Ordnung ist.

Lieteratur: siehe Abschnitt 6 zu Kap. 4.


Zu Übung 4 b

AUFGABE:

Übersetzen Sie möglichst schnell, sinnorientiert und so gut Sie es mit ihren gegenwärtigen Mitteln können, schriftlich den nachfolgenden lateinischen Text (aus den Digesten Justinians, Buch 1, Titel 3 - De legibus -, Prapagraph 32). Es kommt nicht auf Fehlerfreiheit an, und diese wird auch nicht bewertet.

TEXT:

Iulianus libro LXXXIII digestorum. De quibus causis scriptis legibus non utimur, id custodiri opportet, quod moribus et consuetudine inductum est. et si qua in re hoc deficeret, tunc quod proximum et consequens est. si nec id quidem appareat, tunc ius, quo urbs Roma utitur, servari oportet. Inveterata consuetudo pro lege non immerito custoditur, et hoc est ius quod dicitur moribus constitutum, nam cum ipsae leges nulla alia ex causa nos teneant, quam quod iudicio populi receptae sunt, merito et ea, quae sine ullo scripto populus probavit, tenebunt omnes, nam quid interest suffragio populus voluntatem suam declaret an rebus ipsis et factis? quare rectissime etiam illud receptum est, ut leges non solum suffragio legis latoris, sed etiam tacito consensu omnium per desuetudinem abrogentur.

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll einerseits die Aufmerksamkeit des Lesers auf die Notwendigkeit lenken, lateinische Quellentexte in ihrer Grundintention selbst erschließen und ihre evtl. vorliegenden Übersetzungen in wichtigen Punkten ggf. selbst überprüfen zu können. Zum anderen soll das Textbeispiel die große Bedeutung des Gewohnheitsrechts im Rahmen der römischen Rechtspraxis hervorheben, wie sie sowohl in republikanischer als auch in der Kaiserzeit betseht - bis hin zur Spätantike und ihren Rechtskodifikationen, in die das vorliegende Juristenzitat aus dem 3. Jh. n. Chr. Aufnahme gefunden hat.

Die Übersetzung lautet: "[Der Jurist] Julian im 83. Buch seines Digesten-Werks ['Digesten' = 'Rechtswissenschaftliche Darlegungen zum geltenden Recht']: In solchen Fällen, zu deren Lösung geschriebenes Gesetzesrecht nicht vorliegt, muß man die Rechtsgrundsätze zurate ziehen, die nach Sitte und Gewohnheit gelten. Wenn das nicht weiterhelfen sollte, muß man eine eine rechtliche Lösung suchen, die [der Natur der Sache nach] naheliegend und folgerichtig ist. Ist auch auf diese Weise keine Lösung zu finden, dann muß das [örtliche] Recht herangezogen werden, das in der Stadt Rom gilt. - Ein von altersher beachteter Brauch wird [scil.: in unserer Rechtsordnung] nicht ohne Grund als verbindlich beachtet, ja, was durch Sitte als festgelegt gilt, ist Recht . Denn wenn die Gesetze selbst aus keinem anderen Grunde für uns gelten als dem, daß sie durch das Urteil des Volkes als geltend angenommen wurden, dann wird aus demselben Grunde das, was das Volk ohne jeglichen schriftlichen Beschluß gebilligt hat, alle verpflichten. Denn was macht es für einen Unterschied, ob das Volk seinen Willen in einer Abstimmung erklärt oder durch sein eindeutiges, tatsächliches Verhalten? Aus diesem Grunde ist sogar der Rechtsgrundsatz vollauf berechtigt, daß Gesetze nicht nicht nur durch ein Abstimmungsverfahren des Gesetzgebers, sondern auch im Wege einer stillweigenden übereinstimmenden Praxis [scil.: der Nichtanwendung] durch alle ihre Gültigkeit verlieren können."

Literatur zum römischen Gewohnheitsrecht: M. Kaser, Das römische Privatrecht, 2 Bände, Bd. 1: Das altrömische, das vorklassische und das klassische Recht, Bd. 2: Die nachklassischen Entwicklungen, München 19712/19752 (Handbuch der Altertumswissenschaft X 3.3.1/2), Bd. 1, S. 196, Bd. 2, S. 57 f.. Weitere Literturangaben in den Hinweisen des Kap. 4.


Zu Übung 5.

AUFGABEN:

a) Welcher Epoche der Antike ordnen Sie den nachfolgenden Text zu und warum?

b) Wo sieht der prominente Textautor im Rückblick auf sein Leben die Hauptkräfte, die seinen Charakters prägten? Welche Werte und Tugenden stehen für ihn im Mittelpunkt? Welche Schwierigkeiten einer sittlichen Charakterausprägung sei es unter den Bedingungen seines persönlichen Lebens, sei es generell in seiner Epoche deutet er an?

c) Welche religiösen, philosophischen, politischen, bildungsbezogenen und allgemeinkulturellen Traditionen können Sie im Text in den beiden beigefügten Abbildungen des Kaisers erkennen?

TEXT:

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll den Zusammenhang zwischen 'Erziehung' und 'Gesinnung' und den Unterschied zwischen 'Idealgesinnung' und 'Realgesinnung', um die es in Kap. 5, geht, am Beispiel einer dafür aufschlußreichen literarischen Textquellen der Antike anschaulich erläutern. Sie soll damit generell auf die individuellen Komponenten bei der persönlichen Aufnahme der einem Menschen wie Mark Aurel vorgegebenen verschiedenartigen Traditionen sittlicher Ordnung und zugänglichen Ansätze ethischen Denkens hinweisen.

Sieht man von den in dem Namen 'Mark Aurel' und den in dem Text aufgeführten zahlreichen anderen Namen liegenden Datierungsmöglichkeiten einmal ab und achtet nur auf das geistige Profil des Textautors, so tritt eine Persönlichkeit hervor, die eine dezidiert 'menschliche' und trotz ihrer monarchischen Herrschaftsstellung fast 'republikanische' Gesinnung zum Ausdruck bringt, die ferner in ihrem politischen Amt und in ihrem gesamten menschlichen Umgang sehr pflichtbewußt und verantwortungsvoll denkt und die drittens ihren Lebenssinn in 'wahrhaften Tugenden' und 'philosophischer Erkenntnis' dessen, was von 'Natur' aus nötig und des Menschen Schicksal ist, findet. Die geistige Prägung des Textautors erscheint dabei weder mehr altrömisch-aristokratisch noch schon christlich oder neuplatonisch, sondern sie wirkt im wesentlichen stoisch-philosophisch geprägt. Dies alles deutet grob auf die Epoche des 'humanitären römischen Kaisertums' im 2. Jht. n. Chr. und speziell sogar auf den Kaiser Kark Aurel (reg 161 - 180 n. Chr.) hin.

Aus familiärer Anhänglichkeit und Pietät gibt Mark Aurel als prägend für seine Persönlichkeit zunächst nach seinen leiblichen Großvater, seinen Vater - den er nicht persönlich kennengelernt hat -, seine Mutter und seinen Urgroßvater mit ihren für ihn beispielhaften menschlichen Zügen an - in dieser Reihenfolge. Dann gedenkt er einer langen Reihe Erzieher, u. a. des berühmten Malers Diognet, des ebenso berühmte Rhetorikers Fronto, eines Lehrer der griechischen Literatur, eines platonischen, eines peripatetischen und vierer stoischer Philosophen. Erst danach wird sein Adoptivvater und kaiserlicher Vorgänger Antoninus Pius mit seinen beispielgebenden menschlichen und staatsmännischen Tugenden erwähnt. An vierter und letzter Stelle folgt dann das, was Mark Aurel an positiven Einflüssen 'den Göttern', der 'glücklichen Fügung' zuschreibt

Es lassen sich also grob eine familiäre, eine erzieherisch-philosophische und eine politische Prägung unterscheiden. Welche Bedeutung das stoisch-philosophische Moment dabei offenbar hat, zeigt sich an der Tatsache, daß Mark Aurel seine 'Selbstbetrachtungen' als ein laufend geführtes 'inneres Tagebuch' während seiner Kommando- und Regierungstätigkeit in den markomannsichen Kriegen seit 171 n. Chr. aufzeichnet. Politische und militärische Ereignisse finden dort kaum Erwähnung; die hin und wieder erwähnten handelnden Personen der Politik und des Krieges erscheinen kaum und wenn, dann eher nur beispielhaft als Illustrationen für allgemeine Einsichten. Der Grundtenor seiner Gedanken bleibt dabei trotz ständiger Variation gleich: es geht darum, in den nicht zuverlässig zu steuernden Entwicklungen des Geschehens eine richtige innere Orientierung, eine angemessene Fasssung und ein persönlich mögliches Maß an Verantwortlichkeit zu bewahren. Dies alles macht den Eindruck einer leicht pessimistisch und defensiv konziperten Vorstellung von persönlichem Lebenssinn und -glück. Es kann als exemplarisch stoisch gelten. - Doch ist auch die Vielzahl der moralischen Dezenz-Regeln für das mitmenschliche Verhalten auffällig - und selbst für den heutigen Leser nützlich - , welche sich nicht unmittelbar auf eine philosophische Doktrin zurückführen läßt, und es ist bezeichnend, daß Mark Aurel offenbar in dieser Hinsicht auch von seinen Erziehern mindetstens ebenso stark geprägt erscheint wie durch ihre grundsätzlichen Überzeugungen. - Beachtlich sind schließlich auch die Maximen einer 'republikanisch-zivilen Gesinnung und einer Psychologie des menschenfreundlichen, aber effektiven Regierens , die der Kaiser als ihm vor allem von dem Rhetoriker Fronto, dem Peripatetiker Severus und von seinem Adoptivvater Antoninus Pius vermittelt angibt.

Der Kaiser gibt unumwunden und ohne Rücksicht auf den Respekt irgendwelcher späterer Leser seiner Aufzeichnungen zu, daß er in seinem Leben vor Weichenstellungen gestanden habe, die zu charakterlichen Fehlentwicklungen hätten führen können. Das sind in seinen Augen Gefährdungen durch die ihm in seiner Stelllung offenstehende Formen freizügigen Lebens, durch modische oder sonst nichtige Formen des Zeitvertreibs und des Geltungsstrebens, aber auch durch die Möglichkeit, im Zorn ungerechte politische oder rechtliche Entscheidungen zu treffen.

In der wiedergegebenen Textpassage erscheint das persönliche Profil Mark Aurel als durch folgende gesitige Strömungen besonders geprägt: religiös außer durch deine im Hintergrund bleibende, aber spürbare griechisch-römische Tradition mit ihren Pietätspflichten vor allem durch einen schicksalsgläubigen Pantheismus, philosophisch durch die stoische Philosophie und ein wenig auch durch den Kynismus, politisch durch das Selbstverständnis des 'humanitären Kaisertums' seiner Zeit, ferner, was die Bildung betrifft, durch eine eindeutige und fast exklusive Präferenz für die Philosophie - andere Bildungseinflüsse werden in den 'Selbstbetrachtungen' auch sonst kaum erwähnt - und schließlich 'allgemeinkulturell' gewiß durch die Lebensumstände des aristokratischen und höfischen Milieus sowie durch starke Familienbindungen, in denen Mark Aurel von Jugend an lebt und denen er auch seine besondere Art menschlich prägender und geistig anspruchsvoller Bildung verdankt.

Die beiden Abbildungen zeigen in übereinstimmender und daher sehr wahrscheinklich realistischer Weise einen kultiviert auftretenden, nachdenklich wirkenden Mann, einmal in jungen, einmal in älteren Jahren. Er fällt durch einen gepflegten Vollbart auf. - Das ist der 'Philosophenbart', der in Griechenland seit der Zeit Alexanders d. Gr. von Philosophen der dort modisch gewordenen Ganzrasur des Gesichts entgegengesetzt zu werden pflegte - gewissermaßen zur Demonstration einer modeunabhängigen, geistig souveränen Gesinnung. Die verschiedenen Philosophenschulen pflegten sich übrigens durch unterschiedliche Vollbarttrachten zu unterscheiden. In Rom war zur Zeit der hohen und späten Republik und des frühen Prinzipats in höheren Kreisen das bartlose Gesicht zumindest jenseits der jüngeren Mannesjahre üblich. Erst zut Zeit des 'humanitäten Kaisertums' trug Kaiser Hadrian bewußt wieder einen Vollbart, um zu demonstrieren, daß auf dem Thron ein Mann sitze, der um philosophische Tugenden und Einsichten bemüht sei. Seine unmittelbaren Nachfolger auf dem Throne taten es ihm nach; in späteren Jahrzehnten - der Zeit des sog. 'Militärkaisertums', aber nur bis zum Beginn der Regierungszeit des Diokletian, wurde der 'Philosophenbart' dann durch den 'Soldatenbart' als übliche kaiserliche Barttracht abgelöst. - Die Barttracht Mark Aurels bringt daher zum Ausdruck, daß er sich sowohl als Philosoph versteht als auch in der Regierungstradition seiner 'humanität-kaiserlichen' Vorgänger sieht.

Seine Auseinandersetzung mit all diesen Prägemomenten ist eine persönliche: nicht jede wesentliche Anregung, wie z. B. die rhetorischen Bildungsbemühungen Frontos um ihn oder den seiner Person und Stellung an sich naheliegenden 'patrizischen' Lebensstil, nimmt er auf. Ein gewisser durchgängiger Pessimismus scheint nicht nur bildungsbedingt, sondern Ausdruck eines durchgängigen persönlichen Lebensgefühls zu sein. Daß unter den Bedingunngen der genannten äußeren Einflüsse auch andere Persönlichkeitsprofile entstehen können, zeigt das Leben seines Bruders Verus und seines Sohnes Commodus; anderer antiker Überlieferung nach - etwa bei Cassius Dio - sind sie sittlich problematischere Persönlichkeiten gewesen, als Mark Aurel sie in freundlicher familiärer Verbundenheit beschreibt.

Literatur: Kaiser Marc Aurel. Wege zu sich selbst. Übersetzt, mit einem Essay 'Zum Verständis des Werkes' und mit Erläuterungen herausgegeben von Willy Theiler, Hamburg 1965. - Marc Aurel, Wege zu sich selbst. Griechisch-deutsch. Mit einer Einführung und Erläuterungen versehen und übersetzt von Rainer Nickel, Düsseldorf, Zürich 1998.


Zu Übung 6.

AUFGABEN:

a) Welcher Epoche und welcher literarischen Gattung würden Sie den nachfolgenden Text zuordnen? Was ist Ihres Erachtens das Hauptanliegen des Autors?

b) Welches sind und wie begründet Sokrates die Werte, die ihm vor allem anderen wichtig erscheinen? Welche besondere Bedeutung mißt er dabei der Philosophie bei? Wie ist sein Verhältnis zur Religionstradition? Welche Vorbehalte der damaligen gesellschaftlichen Umwelt gegen die Philosophie sind in dem Text erkennbar?

c) Welchen ethischen, erkenntnistheoretischen oder kosmologischen Gedankengängen des Sokrates würden Sie aus Ihrer heutigen Sicht zustimmen, und was erscheint Ihnen weniger überzeugend? Wo erkennen Sie bei den Gespächspartnern des Sokrates oder bei ihm selbst Zweifel?

TEXT:

Wahrheit und sittliche Werte, philosophisch untersucht angesichts des Todes. Aus Platons 'Phaidon'.

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll am Beispiel des berühmten Platon-Textes über den Tod des Sokrates eine philosophische 'Märtyrergesinnung', d. h. eine grundsätzliche, philosophisch begründete Bereitschaft, das eigene Leben für die glaubhafte Bekundung höherer Werte einzusetzen, auch in seiner heute teilweise schwer verständlichen begrifflich-argumentativen Begründungsweise anschaulich und verständlich machen und damit generell den Wahrheits- und Geltungsanspruch antiker philosophisch-ethischer Systeme verdeutlichen.

Sieht man von den Datierungsmöglichkeiten ab, die durch die im Text erwähnten Namen bestehen, und achtet nur auf seine Hauptinhalte und seine Darstellungsweise, so fällt auf, daß der Text ein langes philosophisches Gespräch wiedergibt, das in einer offensichtlich dramatischen Situation - einem der Gesprächsbeteiligten, Sokrates, steht am selben Tage die Vollstreckung eines Todesurteils bevor - in aller Ruhe und Gründlichkeit über die Frage des im Leben vor allem Anzustrebenden - insbesondere über eine ideale, gottnahe Sittlichkeit, über die Unsterblichkeit der im Guten bewährten Seele, über ihren Aufstieg in die göttliche Sphäre der Ideen und über die daraus hervorgehende Unwichtigkeit des Todes für den entsprechend eingestellten Philosophen - geführt wird. Dies läßt ein strikt 'ideen- und wahrheitsbezogenes' und zugleich zur praktischen demonstrativen Bekundung und Verwirklichung drängendes philosophisch-ethisches Denken erkennen, wie es sich in Auseinandersetzung mit anderen, eher rhetorischen Strömungen der Sophistik in der klassischen Epoche der griechischen Philosophie seit Sokrates im 5. und 4. Jht. v. Chr. herausbildet und insbesondere in den Werken Platons Nierderschlag findet.

Dem Inhalt entspricht die literarische Form, der 'Dialog', d. h. die literarische Darstellung eines Gesprächs, die geeignet und in klassisch-griechischer Zeit auch oft dafür vorgesehen ist, unterschiedliche Positionen bei der Meinungsbildung zu einem Thema 'dialektisch', d. h. in einer umfassenden, begründeten und sachlichen Weise zu erörtern. Im vorliegenden Falle handelt es sich auf den ersten Blick zwar eher um eine Art Lehrgespräch, bei dem die Hauptperson, Sokrates, ihre Auffassungen entwickelt und die anderen Gesprächsteilnehmer sich darauf beschränken, ihm hin und wieder Fragen zu stellen oder - meistens - die Richtigkeit seiner Behauptungen und Schlußfolgerungen durch kurze Bejahungen zu bestätigen. Dennoch stehen hinter den Fragen ernste Einwände gegen die Positionen des Sokrates, und selbst wenn der Dialog damit endet, daß alle Gespächsteilnehmer erklären, von den sokratischen Argunebteb überzeugt worden zu sein, so geben sie doch - gerade wegen der vorsichtigen Argumentationsweise des Sokrates - dem antiken wie dem heutigen Leser Anlaß zu weiterem zweifelndem Erwägen.

Platon will mit diesem wohl in den 90er Jahren des 4. Jhs. v. Chr. entstandenen Dialog nicht nur die tadelsfreie Gesinnung seines durch die strafgerichtliche Verurteilung wegen Gott- und Sittenlosigkeit ('Asebie') in Athen herabgesetzten und zu Tode gebrachten Lehrers Sokrates unter Beweis stellen, sondern mit der ausführlichen Darlegung seiner philosophisch-ethischen Gründe für die Hinnahme des Todesurteils auch die wesentlichen Elemente seiner eigenen, sokratisch inspirierten Ideenphilosophie und ihrer praktischen ethischen Konsequenzen zusammenfassen und eindrucksvoll publizieren: 'verba docent, exempla trahunt', Worte belehren, praktische Beispiele überzeugen. Letzteres weist auf eine gewisse zeitliche Distanz zum Tode des Sokrates i. J. 399 v. Chr. hin.

Sokrates faßt die ihm wichtigsten Werte und zugleich das für ihn als Philosophen Minderwichtige so zusammen: "Also, seiner Seele wegen zuversichtlich sein muß deshalb ein Mann, der im Leben die unangemessenen Bedürfnisse, die es mit dem Leibe zu tun haben, und Schmuck und Pflege des Leibes hat fahren lassen, als etwas ihm selbst Fremdartiges, überzeugt, er werde sonst das Übel nur noch ärger machen, der dagegen der Lust am Lernen sich hingegeben und seine Seele geschmückt hat nicht mit fremdem, sondern mit dem ihr eigentümlichen Schmuck: Besonnenheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Edelmut und Wahrheit. Der kann dann ruhig seine Fahrt nach der Unterwelt erwarten, um sie anzutreten, sobald das Schicksal ruft." Dies sind die 'klassischen' Kardinaltugenden, und zwar in ihrer Eigenschaft als der Seele innewohnende Bestandteile einer wirklich existierenden göttlichen, wenn auch dem Menschen nicht sinnlich wahrnehmbaren Ideenwelt, der neben dem 'Guten' auch das 'Wahre' und Schöne' als wesentliche, nicht flüchtige, nicht 'materieschwere' oder sonst verkehrte Werte zugehören.

Das Streben nach den 'wahrhaften Werten' ist für Sokrates / Platon wesentlich ein ein 'philosophisches' Erkennen, allerdings eines, das nicht nur distanziert anaysiert, sondern an der Sache, um die es geht, zutiefst und mit praktischen, persönlichen Konsequenzen interessiert ist. Es ist auch nicht nur Sache einer einzelnen Person, sondern wird als Muster, ja als Norm des philosophischen Vorhaltens für andere vorgestellt und begründet.

An nicht wenigen Stellen seiner Ausführungen folgt Sokrates / Platon traditionellen religiös-spekulativen Vorstellungen seiner Zeit, so etwa über die Mitteilung göttlicher Botschaften in Träumen oder über das Aussehen der Unterwelt und die Seelenwanderung nach dem Tode dorthin. Auch seine Vorstellungen von einem persönlichen 'Daimon' jedes Menschen und der Möglichkeit eines Seelenaufstiegs der moralisch bewährten Seele in die göttliche Sphäre 'nach Entscheidung der Schicksalsgöttin' sind - wie sichdem Dialog entnehmen läßt - zumindest im wesentlichen nicht sokratischer, sondern traditionell-religiöser Herkunft. Die Vorstellung von der 'Wiedergeburt der Seelen' dürfte der pythagoräischen Philosophie und ihren religiösen Komponenten entstammen. Man kann also nicht sagen, daß diese Art Philosophie 'irreligiös' oder atheistisch sei. Sie behält sich vielmehr eine eigenverantwortliche Beurteilung und Behandlung des religiösen Traditionsgutes durch den Philosophen vor.

Daß diese Art von Philosophie auf Widerstand und wohl auch auf die gehässige Abkehnung bei einer größeren Zahl 'philosophisch ungebildeter Zeitgenossen stößt, wie ja die Verurteilung des Sokrates deutlich macht, wird auch in der bitteren Bemerkung des Sokrates / Platon erkennbar, sie wünschten den Philosophen zwar den Tod, aber, ohne es zu wissen, mit Recht, und dieser Unwissenheit wegen müsse man auf ihr Urteil nichts weiter geben. Hierin äußert sich markant der 'esoterische' Charakter philosophisch-ethischer Lehren zumindest in dieser Epoche der antiken Geistesgeschichte.

Aus heutigen Perspektiven philosophisch-ethischen oder moralischen Denkens sind mancherlei Einwände gegen die Positionen des Sokrates denkbar. Aus einer weitgehenden, generellen Skepsis gegenüber den Loyalitätsanforderungen politischer Systeme könnte man etwa die grundsätzliche Loyalität des Sokrates gegenüber einem ihn zu Unrecht verurteilenden Staat und seiner Justiz für zu weitgehend halten. Oder man könnte den unerbittlichen Geltungsanspruch, den die der göttlichen Sphäre entstammenden der menschlichen Seele innewohnenden 'idealen' Werten den leiblichen Bedürfnissen und äußeren Glücksgütern gegenüber erheben, als überzogen oder gar - wegen ihrer erkenntnismäßig unsicheren Voraussetzungen - unglaubhaft abwehren. Sokrates, so könnte man ferner meinen, habe möglicherweise nur keine Lust mehr gehabt, sich mit einem dummen Staat und mit Menschen, die ihm nicht verstehen, herumzuschlagen und sein Leben unter erschwerten Bedingungen in einem Auslandsexil weiterzuführen, und habe nur eine Begründung für einen Freitod gesucht, die ihn nicht als prinzipienlos dastehen lasse, sondern die öffentliche Aufmerksamkeit auf seine eigentlichen philosophischen Überzeugungen richte. - Die erkenntnstheoretischen Prämissen des Sokrates / Platon, insbesondere die Annahme der Existenz einer 'Ideenwelt' und der Möglichkeit eines 'erkennenden Aufstiegs der Seele ' in diese, erscheinen den vorherrschenden erkenntnistheoretischen Auffassungen unserer Zeit spekulativ. - Die für die Darlegung der Seelenlehre wichtige Kosmologie des Dialogs, in der sich geozentrische Vorstellungen von einer runden Erde, die sich seit dem Ende des 5. Jhts. v. Chr. im Bereich der griechischen Bildungswelt verbreiteten, mit traditionellen griechisch-relgiösen Vorstellungen von Götter-, Geister- und Unterwelt verbinden, erscheinen unserer Zeit als entweder widerlegt oder unbeweisbar. - Nicht überzeugend wirkt auch oftmals die sokratische Art, von Begriffsanalysen und mehr oder weniger tragfähigen logischen Konstruktionen ausgehend Aussagen über empirisch unzugängliche Bereiche der Welt zu machen. Diese Eigentümlichkeit, die in engem Zusammenhang mit den Prämissen einer Ideenphilosophie zu sehen ist, macht den Gang seiner Argumentation auch an wichtigen Stellen - wie z. B. beim Nachweis der Wiedererstehung des Lebens aus dem Tode - für Andersdenkende nicht mitgehbar.

Viele dieser Einwände finden sich jedoch mehr oder weniger deutlich sei es von Sokrates selbst, sei von den anderen Teilnehmern an dem Dialog, insbesondere von Kebes, ausgesprochen. Sokrates argumentiert gegen sie an und beeindruckt durch seine Darlegungen, aber vielleicht weniger wegen einer umfassenden Stringenz seiner Argumente, die er öfters selbst als ungesichert bezeichnet, sondern wegen der mutigen Glaubensentschlossenheit und gleichzeitigen gedanklichen Ruhe, mit der er den letztlich unvermeidlichen und nicht verdienten Schritt ins Ungewisse tut, den der angeordnete Tod für ihn bedeutet.

Literatur: siehe Abschnitt 8 zu Kap. 6.


Zu Übung 7.

AUFGABEN:

a) Wie verbinden sich in dem nachfolgenden Text Momente der ethischen Lehre, der religiösen Tradition und Praxis miteindander? Zählen Sie die Aspekte im einzelnen auf.

b) Was ist der Kern der vermittelten religiös-ethischen Botschaft und welche Momente der Neuerung und der Distanz gegenüber gewohnten Formen religiösen Leben können Sie feststellen.

TEXT:

Die 'Bergpredigt'. Matthäus-Evangelium Kap. 3 ff.

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll - beispielhaft für die langfristige Dynamik religiös-sittlicher Ordnungen und religiös-ethischer Systeme in der Antike - anschaulich machen, wie sich die religiöse Ethik des Christentums schon in ihren Anfängen einerseits in Auseinandersetzung mit einer traditionell vorgegebenen religiös-sittlichen Ordnung 'des Gesetzes und der Propheten' und den sie vertretendenn religiös-ethischen jüdischen Strömungen des Pharisäismus und des Sadduzäismus neubildet, andererseits popularisierte hellenistisch-philosophische Elemente etwa des Kynismus, des Platonismus und des stoischen Universalismus in den Kern ihrer Lehre aufnimmt.

Jesus verkündet eine Lehre, nämlich 'eine Heilsbotschaft vom Reiche Gottes'; er trägt sie in den jüdischen Synagogen vor. Das zeigt, daß er sich in Verbindung mit der jüdisch-religiösen Tradition und ihrer 'gesetzes'-bezogenen Gelehrsamkeit sieht. Zugleich übt Jesus seine Verkündigung aber auch als Wanderprediger außerhalb des Tempels und der Synagogen aus - und dies nicht nur in engeren Bereich des dem Jerusalemer Tempel nahen Judäa, sondern auch in Galiläa und im Lande östlich des Jordan - , vor einem ständig wechselnden, zumeist größeren Publikum aus, sodaß er dem Evangelienbericht nach im Bereich Palästinas und Syriens eine regionale Bekanntschaft erlangt. Er verbindet seine Predigttätigeit mit einer religiös-geistlichen, auf dem 'Glauben' an die von ihm verkündete Heilsbotschaft aufbauenden Heilung von Krankheiten und mit dem Bewirken anderer, aus einer ihm eigenen Nähe zu Gott sich ergebender Wundertaten. In letzterem läßt sich die Wiederaufnahme 'prophetischen Verhaltens' erkennen, wie es im Alten Testament der Bibel gelegentlich (1. Kön. 13. 17 ff., 2. Kön. 4 ff.) berichtet wird, evtl. aber auch eine Anknüfung des Evangelienberichts an die im hellenistischen Raum allgemein verbreiteten Vorstellungen von Wanderphilosophen (wie etwa Diogenes) und göttlich begnadeten Ärzten und Wundertätern (wie etwa Asklepios).

Die Botschaft wir ferner bewußt als 'paradox', d. h. als gegen landläufige Meinungen und Werturteile gerichtete Aufklärung über etwas 'eigentlich Wichtiges' vorgetragen. Dies erinnert ebenfalls an die von Sokrates philosophisch heübte und von den Kynikern fortgeführte Tradition 'paradoxen' Argumentierens im öffentlichen, belehrenden Gespräch. Die 'Seligpreisungen' der 'Bergpredigt' sind durchgehend als Umwertung alltäglicher Werturteile und normaler Erwartungshaltungen formuliert. Im Hintergrund steht als fundamentale Begründung die dem alltäglichen Bewußtsein ebenfalls paradox erscheinende, gläubige Annahme der Präsenz eines 'Himmelrechs', aus dessen Perspektive sich die Maßstäbe 'der Welt' umkehren.

Als religiöser Lehrer und Meister (Rabbi) hat Jesus einen Jüngerkreis, der Leben und Auffassungen mit ihm teilt. Die Aufgabe der Jünger ist es, die Botschaft 'vor der Welt', d. h. gegenüber den nicht richtig Glaubenden, offen und rückhaltslos zu vertreten und zu verbreiten.

Den Inhalt seiner Lehre stellt er einerseits als bewußt traditionsverbunden gegenüber dem jüdischen Schriftgesetz dar. Andererseits fordert er aber - und dies ist sein eigentliches Anliegen - dessen 'wirkliche Erfüllung' ("ich bin nicht gekommen aufzuheben, sondern zu erfüllen"), d. h. etwas anderes als die übliche fromme Wahrung der religiösen Überlieferung: ja, er will - seine Aussagen über das Schwören, die Vergebung oder die Feindesliebe zeigen es - in Wirklichkeit eine qualitativ gesteigerte Gesetzeserfüllung und damit faktisch eine Veränderung der bisher gültigen normativen Maßstäbe selbst ("ihr habt gehört, daß zu den Alten gesagt isr, ... ich aber sage euch"). Dabei setzt er selbstbewußt seine Autorität der anderer Gesetzesgelehrter der pharisäischen und der sadduzäischen Richtung bewußt entgegen und läßt dadurch eine besondere göttliche Berufung zur Verkündung - vergleichbar wenigstens der Berufung eines Propheten des alten Testaments - erkennen.

Obschon es sich bei diesen Jesus-Worten schon um einen durch die mündliche, frühchristlich-gemeindliche Überlieferung langjährig gestaltete und dann vom Autor des Matthäus-Evangeliums redigierten, fromm deutenden Bericht über ein 'Heilsgeschehen' handelt, ja gerade deshalb, läßt sich in ihm der Kern des religiös-ethischen Systems, das das Christentum in dieser Phase seiner Entwicklung darstellt, gut erkennen. Es ist keinesfalls eine philosophisch-ethische Systembildung, auch wenn anzunehmen ist, daß in ihm Elemente popularisierter griechischer Philosophie als ideelles Gemeingut hellenistischer Kultur unbewußt Aufnahme gefunden haben.

Andererseits richtet es sich ausdrücklich gegen die in Jesus Zeit dominierenden pharisäischen und sadduzäische Formen jüdischer Frömmigkeit. Für diesen Widerspruch gegen die Tradition muß als letztlich maßgebliches Moment eine in der hellenistischen und in der mit ihr sich überdeckenden römisch-imperialen Kultur wirksame Tedenz zur 'Universalisierung' volksgebundener Religionen in Rechnung gestellt werden. D. h.: das Christentum in seiner frühen Epoche ist religionsgeschichtlich auch als ein besonderer Weg zur Universalisierung des jüdischen Jahvekultes und seiner Anpassung an die Gemeinreligiosität der hellenistisch-römische Ökumene zu deuten.

Literatur: Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, mit Vorwort und Nachträgen hg. von Otto Merk, Tübingen 1977 7, S. 1 ff. (Die Verkündigung Jesu, S. 34 ff. (Die Verkündigung der Urgemeinde); Klaus Berger und Carsten Colpe (Hg.), Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament, Göttingen, Zürich 1987, S. 27 ff. (Religionsgeschichtliches Vergleichstextmaterial nicht christlicher Provenienz zu einzelnen neutestamentlichen Texten). - Weitere Hinweise siehe Abschnitt 8 zu Kap, 7.


Zu Übung 8.

AUFGABE:

Geben Sie für die Zitaten-Paare der nachfolgenden Zusammenstellung jeweils das verbindende Moment zwischen neuzeitlichem und antikem Gedanken an und stellen Sie Vermutungen über mögliche Traditionslinien zwischen ihnen an.

TEXT:

Moralische und ethische Tradionen aus der Antike im Sprichwort.

ZUR LÖSUNG:

Die Übung soll die Aktualität des wirkungsgeschichtlichen Erbes der Antike im moralischen Bewußtsein und in ethischen Denkansätzen der heutigen Gegenwart - verstanden in einem weiteren, bis etwa zum Ende des 18. Jahrhundert zurückreichenden Sinne - anhand beispielhafter Sprichwörter und Zitate verdeutlichen, wobei solche aus unserer Zeit jeweils ähnlich angelegten der Antike gegenübergestellt werden.

Eine eingehende Ertörterung der im Übungstext erörterten Sprichwörter und Zitate finden sich in der Internet-Publikation http://www.tu-berlin.de/fb1/AGiW/Scriptorium/S25.htm ( = Christian Gizewski, Zur Bedeutung antiker moralischer und ethischer Systeme für unsere Zeit ) , 2002, dort zu Abschnitt II.

Literaturangaben dort und in Abschnitt 4 des Kap. 8.


LV Gizewski WS 2001/2002.

Autor: Christian Gizewski (EP: gizeoebg@linux.zrz.tu-berlin.de)