'Das Eine' und seine ethischen Konsequenzen. Plotin, Enneaden 6, 9, 9. 1 - 79.

Deutsche Übersetzung nach: Plotin, Ausgewählte Schriften. In der Übersetzung von Richard Harder, teilweise überarbeitet von Willy Theiler und Rudolf Beutler, herausgegeben von Walter Marg, Stuttgart 1973, S. 144 - 165. - Zur Verdeutlichung des Textes wurden an dieserc Stelle einige Modifikationen der Vorlage vorgenommen. U. a. werden Begriffe mit zentraler philosophischer oder religiöser Bedeutung (wie z. B. der Terminus 'das Eine') dort, wo man sich dieser besonderen Bedeutung bewußt sein muß, um den Text zu verstehen, in Problematisierungs-Anführung gesetzt. Die Textpassagen gegen Ende des Textes, die speziell eine religiöse Vostellungswelt und Ethik betreffen, sind in Fettdruck wiedergegeben. D. Hg.


1 (1) Alles Seiende ist durch 'das Eine' ein Seiendes, sowohl das, was ein ursprünglich und 'eigentlich Seiendes' ist, wie das, was nur in irgendeinem weiteren Sinne als 'vorhanden' bezeichnet wird. Denn was könnte es sein, wenn es nicht ein 'Etwas' ['ein Eines'; griech. 'hen'] ist? Wenn man ihm die Einzahl, die von ihm ausgesagt wird, nimmt, ist es ja nicht mehr das, was man es nennt.

(2) Denn es kann kein Heer sein, wenn es nicht ein bestimmtes 'Eines' sein soll, und kein Reigen und keine Herde, ohne ein 'Eines' zu sein. Auch kein Haus oder Schiff, wenn sie nicht die Einheit haben, denn das Haus, das Schiff sind ein 'Eines', und wenn sie das einbüßen, dann ist das Haus kein Haus mehr und das Schiff kein Schiff; die zusammenhangenden Größen also würden nicht existieren, wenn 'das Eine' ihnen nicht beiwohnte [d. h. sie zu bestimmten Gegenständen machte]; wandeln sie doch, wenn man sie teilt, ihr Sein insoweit, als sie 'das Eine' verlieren.

(3) Ebenso ist es ferner mit den Leibern der Pflanzen und Tiere, jeder von ihnen ist ein 'Eines', und wenn sie dieser Einheit entfliehen, indem sie in eine Vielheit zerbrochen werden, so verlieren sie ihr bisheriges Wesen und sind nicht mehr das, was sie waren; indem sie dann etwas anderes geworden, sind sie aber auch das wieder nur, soweit sie ein 'Eines' sind. Aber auch die Gesundheit beruht auf der Zusammenordnung des Leibes zu einer Einheit, und die Schönheit auf der Überordnung 'des Einen' über die Teile; und auch die Tugend der Seele auf ihrer Einswerdung zu einem 'Einen', d. h. einer einheitlichen Übereinstimmung.

(4) Müssen wir nun, da ja die Seele alle Dinge zur Einheit bringt, indem sie sie schafft, bildet, formt, zusammenfügt, bei der Seele angelangt haltmachen und ihr zuschreiben, daß sie 'das Eine' dargibt und sie 'das Eine' ist? Oder muß man vielmehr, so wie sie die andern Dinge den Leibern dargibt, - ohne das zu sein, was sie mitteilt, wie z. B. Gestalt und Form, sondern diese Dinge als etwas von sich Verschiedenes gibt, - so auch annehmen, daß sie, wenn sie auch 'das Eine' mitteilt, es doch als etwas von sich Verschiedenes von sich gibt, daß sie also das Einzelding zu 'Einem' macht, indem sie auf 'das Eine' hinblickt, so wie sie durch Hinblick auf 'den Menschen' ein Wesen zu einem Menschen macht, indem sie zugleich mit dem Menschen auch das in ihm liegende 'Eine' mitsetzt?

(5) Denn jedes Ding, das als 'Eines' bezeichnet wird, ist gerade so sehr Einheit, wie es sein eigentliches Wesen in sich tragt; ein geringeres Sein bedeutet also auch ein geringeres Einssein, und ein höheres ein höheres. So besitzt denn auch die Seele, obgleich sie verschieden vom 'Einen' ist, 'das Eine' entsprechend ihrem höheren und eigentlichen Sein doch in höherem Grade; jedoch ist sie nicht 'das Eine' selber; denn die Seele ist zwar ein Etwas, aber 'das Eine' ist für sie nur eine Art Accidens, Seele und 'Eines' sind zweierlei, wie Körper und 'Eines'. So steht denn das Unzusammenhängende, z. B. ein Reigen, 'dem Einen' am fernsten, das Zusammenhängende bereits näher und noch näher die Seele, welche selber mit ihm in Gemeinschaft steht.

(6) Man könnte nun etwa darum, weil die Seele, ohne 'Eines' zu sein, nicht Seele wäre, die Seele und das Eine zusammenfallen lassen;. Aber zum einen ist auch jedes andere Ding das, was es ist, nur, indem es zugleich 'Eines' ist, und trotzdem ist das Eine von ihm verschieden, denn Leib und Eines sind nicht dasselbe, sondern der Leib hat nur Teil am Einen. Zum anderen ist aber auch die eine Seele doch ein Vieles - auch ohne daß sie aus Teilen bestehen müßte -, denn es sind gar viele Kräfte in ihr, Denken, Streben, Wahrnehmen, welche erst durch 'das Eine' wie durch ein Band zusammengehalten werden. So führt also die Seele einem andern 'das Eine' zu, wobei sie freilich selbst ein Eines ist; aber ihr widerfährt auch ihrerseits ebendies von einem andern. ...

2 (7) Ist es nun aber nicht so, daß für jedes einzelne 'Teil-Eine' sein Sein und 'das Eine' nicht identisch, für das 'gesamte Seiende' dagegen und die 'gesamte Seinsheit' seine 'Seinsheit', sein 'Seiendes' und sein 'Einssein' identisch? Dann hat also, wer 'das Seiende' [scil. durch Bestimmung seines Wesens] herausgefunden hat, zugleich auch 'das Eine' herausgefunden, und das 'Sein als solches' ist dann das Eine als solches? Wenn also z. B. 'das Sein' 'Geist' ist, so ist dann auch 'das Eine' Geist, indem der Geist 'primär seiend' und 'primär eines' ist; und indem er den andern Dingen am 'Sein' Teil gibt, gibt er ihnen dann eben damit und in demselben Maße auch am 'Einen' Teil.

(8) Wie sollte man 'das Eine' aber anders bestimmen denn als 'Sein'? Entweder ist es mit 'dem Seienden' identisch - ein Mensch und ein Mensch ist dasselbe. Oder es ist sozusagen nur eine Art Zahl des Einzeldinges, man spräche dann bei einem einzigen Ding in dem Sinne von einem, wie man [scil. zählend] von zwei Dingen spricht. Wenn nun die Zahl zu den seienden Dingen gehört, so sicherlich auch 'das Eine', und man müßte untersuchen, was es dann ist. Wenn aber die Zahl nur eine Funktion der Seele ist, während sie im Zählen die Dinge durchgeht, dann würde es in der Wirklichkeit überhaupt kein 'Eines' geben.

(9) Nun ergab aber unsere Darlegung, daß die Einzeldinge, wenn sie 'das Eine' verlieren, überhaupt nicht mehr existieren können. Wir müssen also zusehen, ob 'das Eine' und 'das Seiende beim Einzelding', und ob 'das Seiende überhaupt' und 'das Eine' identisch sind. Wenn allerdings 'das Sein des Einzeldinges' 'Vielheit' ist, 'das Eine' aber unmöglich 'Vielheit' sein kann, so muß beides voneinander verschieden sein. Ist doch der Mensch Lebewesen, ist vernunftbegabt, besteht aus vielen Teilen, und all dies Viele wird erst durch jenes 'Eine' zusammengehalten. Also sind 'der Mensch' und 'das Eine' etwas Verschiedenes, wenn denn jenes teilbar, dies unteilbar ist.

(10) Und weiterhin, das 'gesamte Seiende', welches alle seienden Dinge in sich hat, ist ja erst recht Vielheit, also vom 'Einen' verschieden, welches es nur durch Anteilnahme und Teilhabe besitzt. Ferner besitzt 'das Seiende' auch Leben: denn es ist doch nichts Totes; folglich ist 'das Seiende' ein Vieles.

(11) Wenn aber 'das Seiende' 'Geist' ist, so ist es auch dann notwendig 'ein Vieles'. Und erst recht, wenn es 'die Ideen' in sich enthalten soll; denn 'die Idee' ist nicht 'Eines', sondern eher Zahl, sowohl die einzelne wie die Gesamtheit der Ideen, und also nur in dem Sinne Eines, wie man es vom Kosmos sagen kann.

(12) Überhaupt aber ist 'das Eine' ein 'Erstes', 'der Geist' dagegen und 'die Ideen' und 'das Seiende' sind kein Erstes. Denn was die Ideen anlangt, so besteht jede einzelne aus Vielem, ist 'zusammengesetzt' und insofern 'ein Späteres'; denn das, woraus ein Ding besteht, ist früher als das Ding.

(13) Daß der Geist unmöglich 'das Erst'e sein kann, wird auch aus folgenden Erwägungen deutlich werden. Der Geist ist notwendig dem Denken hingegeben, und der Geist edelster Art, welcher nicht nach außen blickt, denkt notwendig das, was vor und über ihm ist; denn damit, daß er sich in sein eignes Selbst hineinwendet, wendet er sich zu seinem Ursprung.

(14) Und wenn 'der Geist' sowohl das Denkende wie selber das Gedachte ist, so ist er zwiefältig und nicht einfältig, also nicht 'das Eine'. Wenn er dagegen auf ein Anderes blickt, so unbedingt auf ein Höheres, vor ihm Liegendes. Oder wenn er schließlich sowohl auf sich selbst wie auf das Höhere blickt, so ist er auch dann erst ein Zweites. Und in der Tat muß man den Geist so ansetzen, daß er einerseits bei 'dem Guten', 'dem Ersten' ist und auf dieses hinblickt, anderseits aber bei sich selbst ist und sich selbst denkt. Dabei denkt er sich als 'Inbegriff alles Seienden''. Er ist also weit entfernt, 'das Eine' zu sein, da er so vielschichtig ist.

(15) Somit kann also 'das Eine' weder 'Alles' sein, denn dann wäre es nicht mehr 'Eines', noch 'der Geist', denn dann wäre es wiederum alles, da der Geist alles ist, noch auch 'das Seiende', denn auch 'das Seiende' ist alles. Was also mag dann 'das Eine' sein und welches sein Wesen? Es ist überhaupt kein Wunder, daß das nicht leicht zu sagen ist, wo das schon beim 'Seienden' und bei der 'Idee' Schwierigkeiten bereitet; dabei gibt es bei den den letztgenannten Begriffen immerhin dadurch eine Erkenntnis, daß das Denken in Gestalten einen Halt findet.

(16) In dem Maße aber, wie die Seele ins 'Gestaltenlose' vordringt, welches zu erfassen sie gänzlich unfähig ist, weil sie nicht von ihm bestimmt, nicht mehr gleichsam von einem Stempel, der voll reicher Vielfalt ist, geprägt wird, da gleitet sie aus und muß fürchten, ein Nichts zu fassen. Daher leidet sie unter solchen Gegenständen und steigt gern wieder hinab von ihnen allen, da sie an ihnen immer wieder versagt, bis sie beim Sinnlichen anlangt und hier auf dem Festen gleichsam sich erholt. Das ist so ähnlich, wie bei dem Gesichtssinn, der an kleinen Gegenständen leidet und sich lieber auf die großen richtet.

(17) Entschließt sich aber die Seele, sich rein für sich allein auf die 'Schau des Einen' zu richten, dann sieht sie es, indem sie 'mit ihm zusammen' und 'Eines' ist, und eben weil sie dann 'mit ihm Eines' ist, glaubt sie noch gar nicht zu haben, was sie sucht, weil sie von dem Gegenstand ihres Denkens selber nicht unterschieden ist. Dennoch muß eben in dieser Weise verfahren, wer über das Eine philosophieren will.

(18) Weil denn das, was wir suchen, Eines ist und wir den Urgrund aller Dinge ins Auge fassen wollen, nämlich 'das Gute und Erste', so dürfen wir uns auch nicht von der Region des Ersten entfernen und zum Allerletzten herabfallen, sondern es gilt, im 'Hinstreben nach dem Ersten' sein Ich von den Sinnendingen, welche das Letzte sind, hinaufzuführen, losgelöst zu sein von jeglicher Schlechtigkeit, da man ja zum Guten eilt, hinaufzusteigen zu dem Uranfang im eigenen Selbst und aus der Vielheit ein Eines zu werden, da man Schauer des Ursprungs und des Einen werden soll.

(19) So gilt es also, 'Geist zu werden' und 'seine Seele dem Geist anzuvertrauen und unter ihn zu breiten', damit sie das, was jener sieht, in voller Wachheit aufnehme, und so vermöge des Geistes 'das Eine' zu schauen, ohne irgendeinen Zusatz von Sinneswahmehmung, ohne irgend etwas aus ihrem Bereich in ihn hineinzulassen, sondern 'mit reinem Geist auf das Reinste zu schauen', mit der obersten Schicht des Geistes.

(20) Wenn nun der zur Schau einer so herrlichen Wesenheit Gerüstete Größe oder Gestalt oder Masse an ihr sich vorstellt, so ist ihm nicht der Geist Führer zu seiner Schau; denn es liegt mitnichten im Wesen des Geistes, derartiges zu sehen, sondern so wirkt sich die Sinneswahmehmung aus und die bloße Meinung, welche aus der Sinneswahmehmung folgt. Statt dessen muß man vom Geist die Ankündigung dessen, was er vermag, entgegennehmen. Es vermag aber der Geist zu sehen entweder das vor ihm Liegende oder das ihm selbst Angehörende oder das aus ihm Hervorkommende. Rein sind schon die Dinge, die in ihm sind, noch reiner und einfacher aber die Dinge vor ihm, oder richtiger 'das Ding' vor ihm.

(21) Es ist also 'Jenes' auch nicht Geist, sondern 'vor dem Geiste'. Denn der Geist ist 'ein Etwas' von den' seienden Dingen'; 'Jenes' aber ist nicht 'ein Etwas', sondern vor jeglichem; und auch kein 'SEIENDES', denn das Seiende hat zur Form gleichsam die Form des Seienden, 'Jenes' aber ist 'ohne - auch ohne geistige - Geformtheit'.

(22) Da nämlich die Wesenheit des Einen die Erzeugerin aller Dinge ist, so ist sie keines von ihnen. Sie ist also weder 'ein Etwas' ['Substanz'] noch ein 'Wiebeschaffen' ['Qualkität'] noch ein 'Wieviel' ['Quantität], sie ist weder 'Geist' noch 'Seele'; es ist kein 'Bewegtes' und wiederum auch kein 'Ruhendes', nicht im 'Raum', nicht in der 'Zeit', sondern 'das Eingestaltige als solches'; oder vielmehr 'ohne Gestalt', da es vor jeder Gestalt ist, vor Bewegung und vor Ständigkeit; denn die haften am Seienden und machen es zu einem Vielen. Aber warum ist es denn, wenn nicht bewegt, doch nicht ruhend? Weil nur 'das Seiende' notwendig eines von beiden - oder beides - sein muß; und weil das Ruhende vermöge der Ständigkeit ruhend ist, nicht mit der Ständigkeit identisch, sie müßte 'dem Einen' dann also 'akzidentiell anhaften', und es bliebe nicht mehr 'einfach'.

(23) Denn wenn wir 'das Eine' als 'die Ursache' bezeichnen, so bedeutet das auch nicht, ein 'Akzidentielles' von ihm auszusagen, sondern von uns, inndem Sinne nämlich daß wir etwas von ihm her haben, während es selbst in sich verharrt. Ja selbst jenes dürften wir es im eigentlichen Sinne nicht nennen, wenn wir genau reden wollen, sondern es soll hier nur um die Umschreibung dessen gehen, was wir selbst, die wir 'das Eine' gleichsam von außen umspielen, dabei erleben, indem wir ihm bald nahe bleiben, bald ganz zurüdtgeworfen werden durch die Schwierigkeiten, die ihm anhaften.

4 (24) Diese Schwierigkeit beruht hauptsächlich darauf, daß man 'des Einen' gar nicht auf dem Wege des wissenschaftlichen Erkennens, des reinen Denkens wie der übrigen Denkgegenstände inne werden kann, sondern nur vermöge einer Gegenwärtigkeit, welche von höherer Art ist als Wissenschaft. Die Seele erleidet ja einen Abfall vom 'Eins-Sein' und ist nicht völlig eines, wenn sie die wissenschaftliche Erkenntnis einer Sache gewinnt. Denn Wissenschaft ist Begriff, der Begriff aber ist ein Vieles; so verfehlt sie das Einssein, da sie in Zahl und Vielheit gerät.

(25) So muß sie also über die Wissenschaft hinauseilen, darf in keiner Weise aus dem Einssein heraustreten, sondern muß ablassen von der Wissenschaft und dem Wißbaren, ja von jedem andern Gegenstand der Schau, wenn er auch schön sein mag; denn alles Schöne ist später als das Eine und kommt von ihm so wie alles Tageslicht von der Sonne.

(26) Darum läßt sich von ihm "weder reden noch schreiben", wie es heißt. Sondern wir reden und schreiben nur davon, um zu ihm hinzuleiten, aufzuwecen aus den Begriffen zum Schauen und gleichsam den Weg zu weisen dem, der etwas erschauen will. Denn nur bis zum Wege, bis zum Aufbruch reicht die Belehrung, die Schau muß dann selbst vollbringen, wer etwas zu sehen gewillt ist.

(27) Wenn aber jemand nicht zum Schauen gelangt und seine Seele des Glanzes dort oben nicht innewird,wenn er nicht erschüttert wird von einer inneren, gleichsam erotischen Erschütterung beim Schauen - so wie ein Liebender, der ausruht im Geliebten, - , wenn er aber vielleicht doch ein wahres Licht aufnimmt, das die ganze Seele erleuchtet, dann er ist zwar ganz in die Nähe des Einen gelangt, aber beim Aufstieg wurde er noch durch eine Last bedrückt, die der Schau hinderlich wurde, er stieg nicht 'allein' hinauf, sondern nahm etwas mit, was ihn von Jenem trennen mußte, oder hatte sich noch nicht zu einer Einheit gesammelt.

(28) Denn 'Jenes' ist gewiß niemandem fern, und doch ist es allen fern. Es ist gegenwärtig und doch nur gegenwärtig für diejenigen, welche es aufnehmen können und gerüstet sind, daß sie zu ihm passen und es gleichsam anfassen und berühren können vermöge der Wesensähnlichkeit. Und wenn ein solches vermöge der Kraft, die in 'Jenem' wirkt und den von Ihm stammenden Wesen verwandt ist, sich in dem Zustand befindet wie damals, als er von ihm ausging, dann erst vermag er es zu erblicken in der Weise, wie 'Es' seinem Wesen nach schaubar ist.

(29) Wenn also jemand noch nicht dort ist, sondern noch draußen, wegen der genannten Hindernisse oder auch aus Mangel an einer Beweisführung, die ihn anzuleiten und ihm Überzeugung von Jenem zu schaffen weiß, so möge er wegen jener andern Hindernisse sich selbst die Schuld zurechnen und versuchen, von allem zu lassen und 'allein' zu sein; soweit er aber nicht überzeugt ist, weil er in der Beweisführung zurückbleibt, möge er folgendem nachdenken.

5 (30) Wer da glaubt, daß 'das Seiende' durch Zufall und Ungefähr regiert und von körperlichen Ursachen zusammengehalten wird, der ist ferne davon, einen Begriff von 'Gott oder dem Einen' zu fassen, und unsere Darlegung richtet sich nicht an solche, sondern an diejenigen, welche eine andere Wesenheit neben den Körpern annehmen und auf die Seele zurückgreifen.

(31) Diese nun müssen das 'Wesen der Seele' genau bedenken, vor allem, daß sie vom 'Geiste' stammt und zur 'Tugend' nur gelangt, indem sie Anteil erhält an der 'Vernunft', die von ihm herkommt. Darauf sollen sie 'den Geist' erfassen lernen als etwas anderes als das, was in uns denkt - das sogenannte Denkvermögen -, und einsehen, daß bereits die Denkakte gleichsam auseinandertreten und in Bewegung sind, und daß die wissenschaftlichen Erkenntnisse in der Seele befindliche Vernunftinhalte sind, die dann als solche in Erscheinung treten können, weil der Geist als Verursacher der Erkenntnisse in die Seele eingetreten ist.

(32) Und hat man so 'den Geist' gesehen, gleichsam sinnlich und greifbar, wie er über 'der Seele' thront als ihr Vater, und 'ist' die geistige Welt, so muß man ihn fassen als stillstehende, unerschütterte Bewegung: er trägt alles in sich trägt und ist alles, eine Vielheit, die unscheidbar ungeschieden und doch wieder geschieden ist. Denn weder ist er geschieden wie die Gedanken, welche dann einzeln gedacht werden, noch ist das, was in ihm ist, ineinander verflossen. Jedes einzelne tritt nämlich gesondert aus ihm hervor so wie auch in den Wissenschaften, wo alle Erkenntnisse im Unteilbaren beieinanderliegen, doch jede einzelne von ihnen gesondert ist.

(33) Diese Vielheit also, die doch als 'die geistige Welt' eines ist, befindet sich zwar nahe dem Ersten - und die Untersuchung zeigt, daß sie notwendig sein muß, so wahr notwendig ist, daß schon die Seele existiere, das Geistige aber der Seele übergeordnet sei. Aber diese geistige Welt ist nicht das Erste, da sie nicht 'Eines' noch 'einfach' ist; einfach aber muß 'das Eine', der Urgrund aller Dinge sein.

(34) Das nun also, was vor dem im Seinsbereich Ehrwürdigsten ist, wenn denn etwas vor dem Geist sein muß, welcher Eines sein möchte, es aber nicht ist, sondern nur eins-artig

- und eins-artig ist er, weil in ihm das Denken ja gar nicht zersplittert, sondern er noch wahrhaft bei sich selbst ist und sich nich zerteilt, da er ganz nahe unter 'dem Einen' steht; er hat sich nur erkühnt, in gewisser Weise von dem Einen abzustehen - ,

(35) das Wunder also, das vor diesem Geist liegt, 'das Eine'

- es ist nicht Seiendes, sonst würde auch hier das Eine nur von einem andern ausgesagt; ihm gebührt in Wahrheit kein Name; wenn man es denn aber benennen muß, so wird man es passend gemeinhin 'das Eine' nennen, freilich nicht als sei es sonst etwas und dann erst Eines - ,

(36) es ist darum so schwer zu erkennen und wird eher aus dem von ihm Gezeugten erkannt, d. h. dem Sein. Sein Wesen ist derart, daß es Quell des Vollkommensten ist, die Kraft, welche das Seiende erzeugt, wobei es aber in sich beharrt und nicht vermindert wird, auch nicht in den aus ihm entstehenden Dingen ist, denn es ist vor diesen.

(37) Wir nennen es notgedrungen 'das Eine', weil wir es im Gespräch miteinander irgendwie bezeichnen müssen. Wir wollen mit diesem Namen auf die Vorstellung des 'Ungeteilten' hinleiten und die Seele zur Einheit führen; wir meinen aber 'Eines' und 'ungeteilt' nicht in dem Sinne, wie wir es beim Punkt oder der Zahl Eins meinen. Denn das in diesem Sinne [scil. des Zählens] Eine ist Ursprung des 'Wieviel', welches gar nicht zur Existenz gelangt wäre, wäre nicht zuvor 'das Sein' [scil des Seienden überhaupt] und 'das, was vor dem Sein ist' [scil. 'das Eine']. Nicht hieran [scil. an das Zählen] also soll man hier bei der Bezeichnung 'Eines' denken; sondern diese Dinge sind jenen höheren immer nur ähnlich im Sinne von Analogien in Bezug auf ihre Einfachheit und ihr Freisein von Vielheit und Teilbarkeit.

6 (38) Aber in welchem Sinne nennen wir es denn 'Eines', und wie läßt es sich für das Denken erfaßbar machen? Nun, es muß als eine Einheit in einem umfassenderen Sinne angesetzt werden, als es die Einheit der Zahl Eins oder des Punktes ist. Denn bei diesen gelangt die Seele, indem sie Größe und die in der Zahl liegende Vielheit fortdenkt, schließlich zu einem Allerkleinsten. Das, worauf sie dabei das Denken richtet, ist zwar unteilbar, war aber im Teilbaren und ist noch jetzt in einem andern.

(39) Jenes 'Eine' aber ist nicht in einem andern, nicht im Teilbaren noch auch unteilbar im Sinne wie das Allerkleinste, denn es ist das Größte von allem, nicht der realen Größe, aber dem Vermögen nach; ebenso ist es auch das Unteilbare dem Vermögen nach. Ist doch auch das, was auf es folgt, dem Vermögen nach, nicht der Masse nach unteilbar und ungeteilt.

(40) So muß man 'dasEine' auch als unendlich ansehen, nicht weil es an Größe oder Zahl unabschreitbar wäre, sondern weil die Fülle seines inneren Vermögens unumfaßbar ist. Denn wenn du 'das Eine' denkst wie 'Geist' oder einen [scil. kultisch abgebildeten] Gott, so ist es mehr. Und selbst wenn du es dir als 'Eines' denkst, so ist es auch dann mehr 'Eines', als du es dir vorstellten kannst: er ist einheitlicher als dein Denkvermögen. Denn es ist bei sich und ohne jede akzidentelle Bestimmtheit.

(41) An seiner Selbstgenügsamkeit ferner kann man wohl seine Einheit begreifen. Da es das Zureichendste und Selbstgenügendste von allem ist, so muß es auch das Unbedürftigste sein. Alles Viele und Nichteine aber ist bedürftig, da es erst aus Vielem eine Einheit geworden ist. Es bedarf also sein Wesen dieser Einheit. 'Jenes [scil. Eine]' aber bedarf seiner selbst nicht, denn es ist es selbst.

(42) Was ferner aus vielesm besteht, bedarf so vieler Dinge, wie es enthält. Weiter existiert jedes der Dinge in ihm mit den andern verbunden und steht nicht auf sich selbst, weil es der andern bedürftig ist, und dadurch wird ein solches Wesen sowohl in seinen Einzelbestandteilen wie als Ganzes bedürftig. So wahr es nun ein völlig selbstgenügsames Wesen geben muß, so muß es 'das Eine' geben; denn dies allein ist so beschaffen, daß es weder gegen sich selbst noch gegen ein anderes bedürftig ist.

(43) Denn ihm fehlt nichts,

damit es sein kann

noch damit es wohlbeschaffen sein kann

noch auch, daß es sich darauf gründe.

Denn da es für die andern Dinge Ursache ist, erhält es nicht von andern, was es ist. Und was für eine Wohlbeschaffenheit könnte es erhalten außerhalb seiner selbst? So ist denn die Wohlbeschaffenheit nichts zufällig zu ihm Hinzutretendes; denn es ist sie ja selbst.

(44) Auch befindet es sich an keinem Orte; denn es braucht sich auf keine Grundlage zu stützen, als könnte es sich nicht selber tragen

- während das, was eine Grundlage braucht, unbeseelt, also Masse ist, welche fällt, wenn sie sich nicht irgendwo gründen darf -,

vielmehr sind nur durch dieses 'Eine' die andern Dinge begründet, von seinetwegen sind sie zur Existenz gelangt und haben zugleich den Ort erhalten, auf dem sie eingeordnet sind -

- bedürftig ist nämlich auch das, dem der Ort fehlt - .

(45) Der Urgrund aber ist nicht bedürftig der Dinge, die nach ihm sind, sondern der Urgrund aller Dinge ist aller Dinge unbedürftig. Denn was da bedürftig ist, ist bedürftig als nach seinem Urgrund Strebendes. Wenn aber 'das Eine' irgendeines Dinges bedürftig ist, so kann es offenbar nur suchen, nicht eines zu sein. Somit müßte es seines eigenen Zerstörers bedürftig sein. Aber alles, von dem man sagen kann, daß es bedürftig sei, ist vielmehr des Guten, also eines Erhalters bedürftig.

(46) Mithin gibt es auch für 'das Eine' selbst kein Gutes, es hat selbst auch keinen Willen nach irgendeinem Guten, sondern es ist das Ubergute, welches nicht für sich selbst, sondern für die andern Dinge gut ist, die etwa an ihm teilzuhaben vermögen.

(47) Auch ist es kein Denken, sonst wäre Andersheit in ihm; noch auch Bewegung; denn es ist vor der Bewegung und vor dem Denken. Was sollte es denn auch denken? Sich selbst? Dann müßte es vor dem Denken seiner selbst nicht-wissend sein und des Denkens bedürfen, damit es sich kennenlerne. Dieses ist aber doch unbedürftig, d. h. sich selbst genug. Indessen kann es nur deshalb, weil es sich nicht erkennt und denkt, kein Nichtwissen in ihm geben; denn Nichtwissen gibt es nur, wo ein zweites da ist, d. h.wenn eines das andere nicht weiß. Jenes aber, da es allein ist, erkennt nichts, anderseits hat es aber nichts in sich, das es nicht wüßte, sondern da es eines ist und bei sich selber, bedarf es nicht des Denkens seiner selbst.

(48) Eigentlich darf man ihm auch das 'Bei-sich-selber-Sein' nicht zuschreiben, um die Einheit rein zu wahren. Vielmehr muß man Denken ebenso wie Beisichsein ausschließen, auch das Denken seiner selbst wie das der andern Dinge. Man darf es nicht in eine Reihe stellen mit dem denkenden Subjekt, sondern eher mit dem Denkinhalt. Dieser denkt ja nicht, sondern ist einem andern Ursache, daß es denkt. Die Ursache aber ist nicht identisch mit dem Verursachten. Die Ursache aller Dinge ist ferner selbst keines von ihnen. Und man darf es auch nicht das Gute nennen, da es den andern das Gute darbietet; allenfalls kann in einem besonderen Sinne von einem 'Guten über alle Güter' die Rede sein.

7 (49) Wenn du aber deswegen, weil es nichts von all dem ist, mit deinem Erkennen ins Unbestimmte gerätst, so nimm deinen Standort ruhig in dem Vertrauten und schaue von da aus. Beim Schauen vergeude aber deine Gedanken nicht in der Richtung nach außen; denn es liegt ja nicht dort irgendwo und läßt die übrigen Dinge seiner beraubt sein. Vielmehr ist es für den, der es greifen kann, ... [Textlücke; dem Sinne nach zu ergänzen: 'überall'] gegenwärtig, wer aber zu schwach dazu ist, für den ist es nicht gegenwärtig.

(50) Wie man nun bei den übrigen Dingen nichts denken kann, wenn man an etwas anderes denkt und auf dies andere achtet, vielmehr nichts anderes zu dem Gegenstand des Denkens hinzunehmen darf, damit er auch wirklich und allein das Gedachte werde, so muß man auch hier wissen, daß es unmöglich ist, während man den Eindruck, die Prägung von etwas anderem in der Seele hat, das Eine zu denken, solange diese Prägung wirksam ist. Daß die Seele, während sie noch von andern Dingen eingenommen und festgehalten ist, nicht die Prägung des Gegenteils in sich aufnehmen kann.

(51) Vielmehr wie es von der Materie heißt, daß sie frei von jeder Qualität sein muß, wenn sie die Prägungen aller Dinge soll aufnehmen können, so und noch viel mehr muß auch die Seele ohne Form und Gestalt werden, wenn nichts, was in ihr festsitzt, ihr hinderlich werden soll, sich zu erfüllen und zu erleuchten mit der Ersten Wesenheit. Ist dem so, dann muß man von allem, was außen ist, sich zurückziehen und sich völlig in das Innere wenden, man darf keinem Äußeren mehr zugeneigt sein, sondern muß, das Wissen von all dem auslöschend, schon vorher in seiner eigenen Haltung, jetzt aber auch in den Gestalten des Denkens, auch das Wissen von sich selbst auslöschend, in die Schau 'jenes Einen' eintreten.

(52) Und ist man so mit 'Jenem' vereint und hat genug gleichsam Umgang mit ihm gepflogen, so möge man wiederkehren und, wenn man es vermag, auch andern von der Vereinigung mit jenem Kunde geben. In solcher Vereinigung stand vielleicht auch Minos, weshalb er in der Sage als des Zeus vertrauter Genosse galt, und dieser Gemeinschaft gedenkend gab er als ihr Abbild seine Gesetze, durch die Berührung des Göttlichen befruchtet zur Gesetzgebung. Oder man möge, hält man das Politische seiner nicht für würdig, oben verweilen, wenn man will - und das wird die Einstellung desjenigen sein, der viel geschaut hat.

(53) 'Jenes', heißt es, ist für keinen draußen, sondern ist bei allen, ohne daß sie es wissen. Sie selbst sind es, die aus ihm herausfliehen, oder richtiger, aus sich selbst herausfliehen. Dann können sie den nicht erfassen, vor dem sie geflohen sind, und da sie sich selbst verloren haben, können sie nicht nach irgendeinem andern suchen - genau so wenig ein Sohn, wenn er im Wahnwitz außer sich selbst ist, den Vater kennen wird. Wer aber sich selbst kennt, der weiß auch, woher er stammt.

8 (54) Wenn nun eine Seele um sich selber weiß und dabei auch, daß ihre Bewegung nur dann eine gerade ist, wenn sich ihre Richtung bricht, wenn sie folglich weiß,

daß ihre wesenseigene Bewegung wie die Kreisbewegung ist,

daß sie aber nicht um ein Äußeres kreist, sondern um den Mittelpunkt,

daß der Mittelpunkt aber dasjenige ist, aus dem der Kreis herstammt,

dann wird sie sich um das bewegen, von dem sie herstammt, und sich an dieses hängen und sich in die Gemeinschaft mit ebendem begeben, zu dem sich alle hinbewegen müßten. Eben das tun ständig nur die Seelen der Götter, welche gerade deshalb, weil sie sich zu ihm hinbewegen, Götter sind. Denn Gott ist das, was mit jenem verbunden ist. Was aber weit von ihm absteht, ist Durchschnittsmensch und Tier.

(55) Ist nun dieser Mittelpunkt der Seele etwa das Gesuchte? Oder ist nicht vielmehr anzunehmen, daß es noch etwas anderes sei, und zwar etwas, worin alle Mittelpunkte zusammenfallen und das dem Mittelpunkt eines irdischen Kreises nur analogisch entspricht? Denn die Seele ist ja nicht in dem Sinne Kreis wie die geometrische Figur, sondern es ist so, daß in ihr und um sie ein 'vorher Existentes' ist - die Materie - ... [Textlücke] daß sie fern von derartig Niederem noch weit mehr ... [Textlücke] daß die Seelen in der Abtrennung Ganze sind ... [Textlücke].

(56) Jetzt aber, wo ein Teil von uns vom Leib überdeckt ist, so als wenn man die Beine im Wasser hat und nur mit dem übrigen Körper daraus hervorragt, so erheben wir uns mit dem Teil der Seele, der nicht vom Körper überschwemmt ist, und damit berühren wir uns an der Stelle unseres eigenen Mittelpunktes mit dem Mittelpunkt aller Dinge, so wie die Mittelpunkte der größten Kreise mit dem der einschließenden Kugel, und ruhen dann aus.

(57) Wären diese Kreise nun körperlich, nicht seelenhaft, dann würden sie sich räumlich mit dem Mittelpunkt berühren, der Mittelpunkt würde sich irgendwo befinden und die Kreise um ihn herum. Da aber die Seelen geisthaft und jenes Obere oberhalb des Geistes ist, so muß man annehmen, daß die Berührung durch andere Vermögen zustande kommt, in der Art, wie sich das Denkende mit dem Gedachten seinem Wesen nach berührt, und daß das Denkende durch Gleichheit und Selbigkeit in viel höherem Maße verbunden ist und sich berührt mit dem ihm Verwandten, ohne irgendein Scheidendes dazwischen.

(58) Denn durch Körper können nur Körper gehindert werden, sich miteinander zu vereinigen. Das Unkörperliche aber wird durch Körper nicht geschieden. So kann es also auch nicht durch Raum voneinander entfernt sein, sondern nur durch Andersheit und Verschiedenheit. Wenn also keine Andersheit da ist, so ist dies nicht Andere miteinander beisammen.

(59) Jenes Obere nun, da es keine Andersheit kennt, ist immer bei uns, wir aber sind bei ihm nur, wenn wir keine Andersheit in uns haben. Jenes verlangt nicht nach uns, daß es etwa um uns wäre, aber wir nach ihm, um in Gemeinschaft mit ihm zu sein. Um 'Jenes' sind wir immer, aber wir blicken nicht immer zu ihm hin. Und so wie ein singender Reigen, um den Chorführer geschart, sich doch einmal umdrehen mag und damit aus der Schau herausgerät, wenn er sich aber nach innen zurückwendet, dann erst schön singt und eigentlich um ihn geschart ist, so sind auch wir immer um Jenes

- denn sonst würden wir uns gänzlich auflösen und nicht mehr existieren können -,

blicken aher nicht immer zu ihm hin. Aber wenn wir zu ihm hinsehen, dann sind wir am Ziel und dürfen rasten und umkreisen es ohne Mißklang im wahrhaft gotterfüllten Reigen.

9 (60) Und bei diesem Reigen erschaut die Seele nun den Quell des Lebens und den Quell des Geistes, den Urgrund des Seienden, die Ursache des Guten, die Wurzel ihrer selbst.

- Nicht als flössen diese Dinge aus ihm und verringerten es damit. Sie sind ja keine Masse: dann müßten diese Hervorbringungen vergänglich sein. Sie sind aber ewig, weil ihr Urgrund unverändert bleibt und sich nicht in sie zerteilt, sondern ganz bleibt; deshalb bleiben auch sie, so wie das Licht bleibt, solange die Sonne bleibt . ´-

(61) Denn wir sind nicht von ihm]scil. ädem Einen'] abgeschnitten oder gesondert, wenn auch das Leibeswesen sich eindrängt und uns zu sich gezerrt hat, sondern wir atmen und werden erhalten, nur indem 'Jenes' nicht nur einmal dargereicht und sich dann abgewendet hat, sondern immerdar spendet, solange es ist, was es ist.

(62) Wir existieren aber in einem höheren Sinne, wenn wir uns zu ihm hinrichten, unser Heil liegt dort. Nur das Fernsein von ihm bedeutet ein Sein geringeren Grades. Dort kann die Seele, der Übel enthoben, ausruhen; denn sie ist zu einem Ort hinaufgeeilt, der rein von allem Übel ist. Dort denkt sie, dort ist sie ohne Affektionen.

(63) Dort ist auch erst ihr wahrhaftes Leben. Denn das jetzige Leben ohne Gott ist nur ein Nachhall von Leben, der jenes Leben nachahmt. Aber dort zu leben ist ein Sein in der wirkenden Kraft des Geistes. Aus dieser wirkenden Kraft entstehen in ruhiger Berührung mit 'Jenem' die Götter, 'Jenes' erzeugt die Schönheit, erzeugt die Gerechtigkeit und die Tugend. Von ihm wird die Seele schwanger, sie wird befruchtet von Gott. 'Jenes' ist ihr Urgrund und Ziel, Urgrund, weil sie von dort, und Ziel, weil das Gute dort ist. Dort einmal angelangt, wieder sie das wird, was sie eigentlich war. Denn das Leben hienieden unter den Erdendingen ist Straucheln, Verbannung, Entfiederung.

(64) Daß aber dort oben das Gute ist, das erweist auch das Verlangen [griech. 'eros'], welches der Seele [griech. 'psyche'] eingeboren ist, weshalb denn auch in Gemälden und Sagen Eros mit den Psychen verbunden erscheint. Denn da die Seele etwas anderes ist als Gott, aber aus Gott stammt, verlangt sie nach ihm mit Notwendigkeit. Solange sie droben ist, ist sie erfüllt vom himmlischen Eros, denn sie ist dort oben eine 'himmlische Aphrodite', hier unten aber wird sie, gleichsam zur Hure entartet, zur 'Jedermanns-Aphrodite'.

(65) In der Tat ist jede Seele eine Aphrodite; das ist auch der verborgene Sinn [scil. des Mythos von] der Aphroditegeburt und des Eros, der mit ihr geworden ist. So verlangt also die Seele, solange sie sich in ihrem wesensgemäßen Zustande befindet, nach Gott und will mit ihm eins werden, mit einem edlen Verlangen, wie eine edle Jungfrau ihren Vater liebt. Wenn sie aber nach ihrem Eintritt in die Werdewelt sich gleichsam durch das Treiben der Freier betören läßt, so wandelt sich ihre Liebe in der Ferne vom Vater in eine andere, irdische, und sie erliegt der Schande. Lernt sie aber die Schandtaten dieser Welt wiederum hassen, läutert sich vom Irdischen und macht sich wieder auf den Weg zum Vater, dann ist ihr wohl.

(66) Wem solches Erlebnis unbekannt ist, der ermesse von hier unten aus - indem er sich diese irdischen Liebesregungen vorstellt, was es bedeutet, das zu erlangen, wonach man am meisten verlangt. Dann bedenke er, daß die Gegenstände irdischer Liebe sterblich sind und Unheil bringen und diese Liebe nur auf Nachbilder geht, daß sie sich wandeln, weil sie nicht der Gegenstand wahrhaftiger Liebe sind, nicht unser wahrhaft Gutes und nicht das, was wir suchen; daß dort oben dagegen das wahrhaft und eigentlich Geliebte ist, mit dem auch eine wirkliche Vereinigung möglich ist, indem man Teil an ihm gewinnt und es wahrhaft besitzt, nicht nur es von außen mit dem Fleisch umfängt.

(67) Wer 'es' aber geschaut hat, der weiß, was ich sage, daß nämlich die Seele alsdann, indem sie herannaht und endlich anlangt und an 'Ihm' Teil erhält, ein neues Leben empfängt und aus diesem Zustand heraus erkennt, daß hier der Spender des wahrhaften Lebens bei ihr ist und sie keines Dinges mehr bedarf, daß es vielmehr gilt, alles andere von sich abzutun und in ihm allein stille zu stehen, es zu werden in reinem Alleinsein, alles übrigen uns entschlagend, was uns umkleidet. Daher wir denn trachten, von hier wegzugelangen, und murren über die Fesseln, die uns an das Andere binden, um endlich mit unserm ganzen Selbst Jenes zu umfassen und keinen Teil mehr in uns zu haben, mit welchem wir nicht Gott berühren.

(68) So ist es denn dort oben vergönnt, 'Jenen' und sich selbst zu schauen, soweit Schauen dort das Rechte ist; sich selbst zu schauen als von Glanz erhellt, erfüllt von geistigem Licht, ja als das Licht selbst, rein, ohne Schwere, leicht, Gott geworden, nein: seiend; entzündet allerdings nur in diesem Augenblick, wenn man aber wieder schwer wird, gleichsam erlöschend.

10 (69) Weshalb bleibt denn nun die Seele nicht dort oben? Nun, weil sie noch nicht gänzlich herausgelangt ist. Es wird aber eine Zeit kommen, wo man ununterbrochen schauen wird, ohne daß der Leib einen noch irgend belästigt. Diese Belästigung trifft übrigens nicht das Schauende in uns, sondern das andere, welches, während das Schauende die Schau ruhen läßt, nicht ruhen läßt die Wissenschaft, die in Beweisen und Argumenten und einem Selbstgespräch der Seele sich vollzieht; das Schauen aber und das Schauende ist nicht mehr Vernunft, sondern größer als Vernunft, vor der Verntinft und über der Vernunft, ebenso wie das Geschaute.

(70) Wenn der Schauende nun dann, wenn er schaut, auf sich selbst schaut, wird er sich nicht [scil. gewissermaßen von außen] als einen in dieser Weise erhabenen erblicken, vielmehr wird er mit sich selbst als einem so erhabenen vereinigt sein und sich als solchen empfinden, denn er ist dann 'einfach' geworden. Das Geschaute aber

- wenn man denn das Schauende und das Geschaute zwei nennen darf und nicht vielmehr beides eines -

sieht der Schauende in jenem Augenblick nicht

- die Rede ist freilich kühn -,

unterscheidet es nicht, stellt es sich nicht als zweierlei vor.

(71) Vielmehr ist er gleichsam ein anderer geworden, nicht mehr er selbst und nicht sein eigen, ist einbezogen in die obere Welt und 'Jenem Wesen' zugehörig, und so ist er Eines, indem er gleichsam Mittelpunkt mit Mittelpunkt berührt. Werden doch die Mittelpunkte von irdischen Kreisen zu einem, wenn sie zusammenfallen, und sind doch wieder zwei, wenn sie getrennt sind; so sprechen wir auch gewöhnlich 'vom Einen' als einem Unterschiedenen.

(72) Aus diesem Grunde ist die Schau so schwer zu beschreiben; denn wie kann einer von 'Jenem' als einem Unterschiedenen Kunde geben, da er es, während er es schaute, nicht als ein Verschiedenes, sondern als mit ihm eines gesehen hat? Diesem Umstand will auch die Verpflichtung der irdischen Geheimweihen, nichts an die Ungeweihten preiszugeben, Ausdruck geben: eben weil das Göttliche nicht preisgebbar ist, untersagt sie, es einem andern bekanntzugeben, es sei ihm denn schon selbst beschieden gewesen, es zu sehen.

(73) Da es nun nicht zwei waren, sondern er selbst, der Schauende, mit dem Geschauten eins war

- es ist also eigentlich nicht Geschautes, sondern sozusagen Geeintes -,

so trägt er, wenn er sich nur an seinen Zustand im Augenblick der Vereinigung erinnert, ein Abbild von Jenem in sich. In diesem Zustand war er aber auch in sich selbst Eines; er hatte in sich keine Geschiedenbeit zu sich selbst, weder in seinen andern Funktionen

- es bewegte sich in ihm nichts, kein Zorn, keine Begierde war in ihm, als er in der Höhe war -

aber auch kein Begriff noch irgendein Denken.

(74) Ja überhaupt sein Selbst war nicht da, wenn denn auch das gesagt sein soll, sondern gleichsam hinaufgerissen, oder vielmehr in ruhiger Gotterfülltheit ist er in die Abgeschiedenheit eingetreten, in einen Zustand der Bewegungslosigkeit, und er wird in seinem ganzen Sein nirgends abgelenkt, auch nicht zu sich selbst hingedreht, völlig stillstehend und gleichsam selbst ein Stillestehen.

(75) Selbst die schönen Dinge denkt er nicht mehr, sondern über das Schöne ist er nun hinweggeeilt; er ist hinausgeschritten nun auch über den Reigen der Tugenden, wie einer, der in das Innere einer unbetretbaren heiligen Kammer [scil eines Tempels] eingetreten ist und die Götterbilder im Tempel hinter sich gelassen hat: wenn er aus der inneren Kammer wieder heraustritt, so begegnen sie ihm zuerst, nachdem die Schau da drinnen vorbei ist. Die Vereinigung dort oben ist aber nicht eine mit einem Götterbild oder ein bloßes Gleichnis, sondern die Vereinigung mit 'Ihm' selbst. Aus diesem Grunde rückt das Anschauen der Götterbilder an die zweite Stelle.

(76) Jene Vereinigung aber war wohl kein Anschauen [scil. im üblichen, meditativ-kultischen Sinne], sondern eine andere Weise des Sehens, ein Aus-sich-Heraustreten [greich. 'ekstatsis'], ein Sich-selbst-Einfachmachen und Darangehen, ein Hinstreben zur Berührung und ein Stillestehen und Bedachtsein auf Anpassung; nur so kann man 'Das in der innersten Kammer' erblicken. Blickt er aber auf andre Weise, so erscheint ihm gar nichts.

(77) Indes, all diese Dinge sind bloße Nachbilder, nur verborgene Hindeutungen der Weisen unter den Mysteriendeutern, wie der wahre, obere Gott zu erblicken ist. Ein weiser Priester, der die Hindeutung versteht, mag wohl, wenn er in jene innere Kammer eintritt, zu einer wahrhaften Schau gelangen. Aber auch wenn er sie nicht betritt

- wenn er diese Kammer für etwas Unsichtbares hält, nämlich für den Urquell und Urgrund, so wird er wissen, daß nur der Urgrund den Urgrund erblickt, nur ihm sich vereinigt, und nur das Gleiche mit dem Gleichen -,

so wird er nichts von dem Göttlichen, welches die Seele schon vor der Schau innehaben kann, versäumen und wird das übrige von der Schau erwarten. Dies übrige ist für ihn, wenn er über alles hinausgeschritten ist, dasjenige, was vor allem ist.

(78) Denn die Seele kann ihrem Wesen nach nicht in das schlechthin Nichtseiende gelangen; sondern wenn sie hinabschreitet, kommt sie ins Übel und insofern in Nichtseiendes, jedoch nicht in das schlechthin Nichtseiende. Läuft sie dagegen in entgegengesetzter Richtung, so gelangt sie nicht zu einem Andern, sondern zu sich selbst. Und so kann sie, da sie nicht in einem Andern ist, nicht in einem Nichts sein; sondern nur in sich selbst; und nur in sich selbst und nicht in 'Jenem' als in etwas Seiendem. Man wird selber, insofern man mit 'Jenem' umgeht, nicht mehr 'Sein', sondern 'Übersein'.

(79) Sieht jemand sich selbst in diesem Zustand, so hat er an sich selbst ein Gleichnis von 'Jenem', und geht er von sich als einem Abbild zum Urbild hinüber, so ist er am Ziel der Reise. Und fällt er aus der Schau, so weckt er die Tugend in sich wieder auf, und nimmt er dann wahr, daß sein Selbst durch die Tugenden von Ordnung und Form durchdrungen ist, so wird er wiederum leicht werden und durch die Tugend zum Geist und zur Weisheit aufsteigen und durch die Weisheit zu Jenem. Das ist das Leben der Götter und göttlicher, seliger Menschen, Abscheiden von allem andern, was hienieden ist, ein Leben, das nicht nach dem Irdischen lüstet, Flucht des Einsamen zum Einsamen.


LV Gizewski SS 2001

Bearbeitung für das Internet: Christian Gizewski (EP: gizeoebg@linux.zrz.tu-berlin.de)