Christliche Traditionen in 'slawophilen' Volksbegriffen.

Endré von Ivanka zu Alexej Stepanowitsch Chomjakow, einem Theoretiker eines geistlich-christlich begründeten slawischen Volksbewußtseins.

Nachfolgender Text mit eingeordneten chrakteristischen Zitaten A. S. Chomjakows, 'Theoretikers' eines geistlich-christlich begründeten slawischen Volksbewußtseins in Abgrenzung von 'westlichen' Geistestraditionen (zur Person siehe Chomjak.GIF, aus: Brockhaus' Konversations-Lexikon, 14. Aufl., 3. Bd., Berlin und Wien 1893, S.339) ist entnommen aus: Endré von Ivanka, Rhomäerreich und Gottesvolk. Das Glaubens-, Staats- und Volksbewußtsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkirchlich-osteuropäische Geisteshaltung, Freiburg, München 1968, S. 144 - 154.


 

DIE EKKLESIOLOGIE DER "GEMEINSCHAFT". DAS "GOTTTRÄGERVOLK"

Dem Schlagwort von der "johanneischen" Kirche entsprechend (16) , wird es immer mehr üblich, den Gegensatz zwischen Ostkirche und Westkirche (d.h. römisch-katholischer Kirche) als eine Polarität zwischen Geistkirche und Amtskirche, zwischen Liebeskirche und Gesetzeskirche darzustellen. Wenn auch die Ostkirche, so sagt man uns, juridisch betrachtet, im Schisma steht und insofern von der universalen (katholischen) Kirche getrennt ist, weil sie die Gemeinschaft mit dem römischen Stuhle aufgegeben hat, so haben sich doch ihrem Kirchenbegriff Elemente lebendig erhalten, die bei uns Westen vielleicht allzusehr zurücktraten, weil die Auseinanderzung mit dem Protestantismus eine schärfere, mehr juridische Formulierung des Kirchenbegriffs nötig machte. Wir haben daher von den Schätzen der Tradition, die sich in der Ostkirche besser erhalten haben, viel zu lernen, nicht zuletzt eben in bezug auf den Kirchenbegriff. Und mit diesem anderen Kirchenbegnif wird dann auch die oben erwähnte Polarität in der Wesensauffassung und der Frömmigkeitshaltung der beiden Kirchen begründet.

Niemand wird leugnen wollen, daß das liturgische Leben des Ostens, daß die Theologie der griechischen Väter ungehobene, von uns zu wenig gewürdigte Schätze enthalten. Aber gehört der angeblich eigenartige östliche Kirchenbegriff auch zu diesen Schätzen? Zunächst einmal: Was beinhaltet diese Kirchenauffassung, die weniger hierarchisch und legalistisch, mehr vom Geiste der Liebe bestimmt und pneumatisch sein soll? Die verschiedenen neueren östlichen Formulierungen, auf die man bei dieser Frage immer verwiesen wird, lassen sich zunächst alle auf Chomjakow (gest. 1860) zurückführen, den man den "russischen Kirchenvater" genannt hat, den Mitbegründer und führenden Vertreter der sogenannten "slawophilen Richtung". Depositär des Glaubensgutes - so läßt sich seine Auffassung kurz formulieren - ist nicht die von den Aposteln her in ungebrochener "apostolischer" Tradition stehende Hierarchie; Hüter des Glaubens ist das "rechtgläubige Volk", weil es das "Gottträgervolk" ist, weil es den Heiligen Geist hat und deshalb das corpus Christi mysticum, d. h. die Kirche ist. Der Heilige Geist, dessen Gegenwart die Kirche aufbaut, wirkt in ihm und spricht aus seinem Glauben; die von ihm gewählte und eingesetzte Hierarchie hat nur die Aufgabe, den Glauben zu bezeugen, der in ihm lebendig ist, nicht aber die Vollmacht, ihm auf Grund irgendeines unfehlbaren Lehramtes, einer besonderen Gnadenhilfe des Heiligen Geistes, den Glauben vorzuschreiben, den es bekennen soll.

So extrem antihierarchisch, d.h. mit einer so bewußten Ablehnung des unfehlbaren Lehramtes, wird nun zwar der östliche Kirchenbegnif nicht immer von denen formuliert, die ihn bewundern, und ihn uns als altes Traditionsgut der Ostkirche vorstellen. Es ist aber immer das Bestreben maßgebend, die Kirche mehr als die Gemeinschaft derer darzustellen, die, vom gleichen Geiste beseelt und zu einer Einheit der Liebe verbunden, von innen her denselben Glauben bekennen, weniger als die Gemeinschaft derer, die dieselbe äußere Lehrautorität anerkennen und deshalb denselben Glauben haben. Sachlich ist nun wohl eins vom anderen nicht zu trennen; denn man anerkennt (mit übernatürlichem Glauben) die äußere Lehrautorität eben deshalb, weil man die Gnade des Glaubens, d. h. die Gegenwart des Heiligen Geistes besitzt. Aber es ist etwas anderes, wenn man die Sache so auffaßt, daß der Geist (von innen) es einem ermöglicht, die sichtbar vorhandene, äußerlich gegebene Lehrautorität anzuerkennen - etwas anderes, wenn man die Lehre, d.h. auch den Glaubensinhalt, auf den consensus der vom Geiste Beseelten gegründet sein läßt und das kirchliche "Amt" nur als eine Instanz der Bezeugung des Glaubens der vom Heiligen Geiste durchdrungenen Gemeinschaft gelten lassen will. Eine solche Auffassung vom Glauben wird aber - bewußt oder unbewußt - immer postuliert, wenn man behauptet, der Begriff eines sichtbaren, unfehlbaren Lehramtes, wie es der westliche Kirchenbegrift auffaßt, sei zu hierarchisch und zu legalistisch und müsse im Sinne eines mehr pneumatischen Kirchenbegriffs umgedacht werden.

Der Begriff der "Liebeskirche" wird noch in einem anderen Sinne für die Ostkirche vindiziert. Daß die einzelnen nationalen und regionalen Landeskirchen, die es organisatorisch natürlich geben muß, zusammen eine allgemeine, universale Kirche Christi ausmachen, das wird, so heißt es, nach der Lehre der Ostkirche nicht durch die gemeinsame Unterordnung unter eine höchste juridische Autorität erreicht, sondern nur durch das unsichtbare Band der Liebe, das sie alle zusammenhält, eben weil in allen derselbe Glaube lebt, und weil derselbe Geist sie alle durchdringt. Gerade diese rein pneumatische Auffassung der Katholizität der "einen Kirche Christi" mache sie, so heißt es, empfänglich für den Geist ökumenischer Kircheneinheit, und die Pflege ihres Kirchenbegriffs befördere die ökumenischen Einigungsbestrebungen, während der legalistische Geist der römisch-katholischen Kirche, die eine kirchenrechtliche, juridisch greifbare Unterordnung verlangt, die getrennten Kirchen abstoße.

Daß diese Auffassung der ökumenischen Verbundenheit der Ostkirchen durch ein gemeinsames Band des Geistes und der Liebe, mit Hintansetzung aller juridischen Formen, in Wahrheit den historischen Tatsachen nicht entspricht, daß vielmehr ein ganzes Netz gegenseitiger Anathematismen zwischen ihnen besteht, weil die zaristische Synodalkirche vom Standpunkt des konstantinopolitanischen Patriarchen, der sich "ökumenischer Patriarch" nannte, ebenso verdammungswürdig war wie die bulgarische Autokephalie, die sich des "Phyletismus", d.h. der nationalen Absonderung schuldig gemacht hat, und wie die der Oberhoheit Konstantinopeis entzogene griechische Staatskirche, darauf hat schon Solowjew in seinem Buche "La Russie et l'Eglise Universelle" hingewiesen; diese gegenseitigen Spaltungen sind erst im Laufe der Zeit und unter dem Druck äußerer Verhältnisse in Vergessenheit geraten, wobei die Notwendigkeit der Anlehnung des orthodoxen Ostens an die russische Staatsmacht die Hauptrolle spielte, wie schon bei der Errichtung des Moskauer Patriarchats im Jahre 1589 und bei der Anerkennung der russischen Staatskirche im Jahre 1723.

Gilt aber wenigstens der "Geistkirchenbegriff" für die Auffassung, die die Ostkirche innerlich von sich selbst hat? Traditionell ist er jedenfalls nicht - die Ostkirche war, bevor sie ausgesprochen zu einer Staatskirche wurde, eine Episkopalkirche, die die hierarchische Anknüpfung an die apostolische Tradition nicht weniger betonte als das Papsttum; nur daß sie die kirchliche Hierarchie nicht als "Monarchie" auffaßte, sondern als "Pentarchie" der großen Patriarchate, die sich erst dann in der Richtung auf eine (scheinbare) Monarchie des "ökumenischen Patriarchen" von Konstantinopel hin entwickelte, als (faktisch) die ganze östliche Kirche schon zur byzantinischen Staatskirche geworden war. Als zum erstenmal von einem byzantinischen Patriarchen (es ist Kerullarios) eine Auffassung vertreten wird, die dem Geistkirchenbegriff wenigstens nahesteht, nennt ihn sein Zeitgenosse Psellos einen 'demokratikos aner' und 'epikindynos demergetes' (17) .

Gewiß gibt es - als häretische Bewegung - daneben die Tendenz zu einer Spiritualisierung des Kirchenbegriffs, die den hierarchischen Rang zu einer Stufe des "Geistträgertums" umdeutet und den "Pneumatiker" als höchste Instanz des geistlichen Lebens aus der konkreten kirchlichen Hierarchie heraushebt und von ihr emanzipiert (18). Es ist eine Tendenz, die für den Origenismus grundlegend ist, in den areopagitischen Schriften gewissermaßen als Unterton mitklingt, im zweiten Origenismus als esoterische Geheimlehre wirksam wird, in der kirchlichen Sonderstellung des hagioritischen und sinaitischen Mönchtums als Institution zum Ausdruck kommt, und noch im Starzentum des 18. und 19. Jahrhunderts in Rußland den Anlaß zu vielen Konflikten mit der offiziellen Staatskirche geboten hat. Aber dieselben Tendenzen gibt es auch im Westen und sie haben dort sogar zu noch ärgeren Erschütterungen des geistigen Lebens geführt als im Osten, wo sie viele Jahrhunderte lang im wesentlichen auf die Mönchskreise beschränkt blieben.

Der Grund dafür liegt in der größeren Dynamik, die der Gedanke einer "Gemeinschaft des Geistes" im Westen dadurch erhielt, daß er zum Prinzip einer zeitlichen Abfolge, zum Grundmotiv eines erwarteten "neuen Zeitalters" wurde, in dem das Reich des Heiligen Geistes, das "dritte Reich", die hierarchische Ordnung der Kirche Christi, das "Reich des Sohnes", ablösen sollte, die selbst auf das "Reich des Vaters", den Alten Bund, gefolgt war (19) - ein "Reich des Geistes" dessen Freiheit auf alle Gläubigen sich erstrecken sollte, während der Osten die "Freiheit des Geistes" nur für eine Schicht weltentrückter Aszeten in Anspruch nahm, die als "Geistträger" der hierarchischen Ordnung der Kirche entwachsen, in unnahbarer Höhe statisch der Masse des Kirchenvolkes übergeordnet waren.

Die explosive Kraft dieser Gedanken in ihrer westlichen Prägung hat, über die Spiritualenbewegung des 13. und 14. Jahrhunderts, die "Brüder des freien Geistes", den Wiclifismus und ähnliche Bewegungen hinweg (20), zum Protestantismus geführt, dessen Begriff von der "Freiheit eines Christenmenschen" auf diesem spiritualistischen Begriff der Kirche als der Gemeinschaft der Geistträger beruht: "Denn das kann niemand leugnen, daß ein jeglicher Christ Gottes Wort hat und von Gott gelehrt und gesalbt ist zum Priester, wie Christus spricht, Joh. 6: Sie werden alle von Gott gelehrt sein", sagt Luther in der sehr typischen Schrift: "Daß eine christliche Versammlung. . . Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen (= beurteilen) und Lehrer zu berufen" (21). Das ist ganz die Auffassung vom "Gottträgervolk", in dessen Geistesbesitz der Glaube begründet ist, und das sich seine "Lehrer" als Zeugen seines Glaubens selbst beruft, wie in der obenangeführten, angeblich traditionell östlichen chomjakowschen Kirchenauffassung. Nur daß diese Auffassung im Westen sich im Protestantismus als eigene Kirche ausschied, während sie im Osten als latente Unterströmung weiterwirkte, und erst wieder in der Entgegensetzung zum immer straffer organisierten Staatskirchentum neue Bedeutung gewann.

Denn nachdem man den Begriff einer universalen, von der Staatsgewalt freien, aber doch sichtbar organisierten Kirche verloren hatte (seinerzeit hatte ja der Osten immer wieder nach Rom appelliert, wenn die Staatsgewalt die Freiheit der Kirche in Glaubenssachen anzutasten drohte, so z. B. im Kampf gegen Monophysitismus und Monotheletismus), so blieb einem, wenn einmal die sittliche und Glaubensautorität der hierarchisch organisierten Staatskirche fragwürdig geworden war, nichts übrig, als auf den Geistkirchenbegriff zu rekurrieren und dort die wahre Kirche zu suchen. Das ist schon in der Diskussion zwischen Joseph von Volokolamsk und Nil Sorsky so, in der es um die Frage geht, ob man auf jeden Fall dem Zaren zu gehorchen habe, oder ob man ihm widerstehen dürfe, wenn es einem "der Geist eingibt". Die Möglichkeit einer sichtbaren Kirche, die doch als höchste sittliche Instanz über der Staatsgewalt steht - die libertas Ecclesiae, das entscheidende Moment im westlichen Kirchenbegriff von den Zeiten Gregors VII. an - wird gar nicht in Erwägung gezogen.

Ebenso ist es in der Zeit der Kirchenspaltung, die zur Entstehung des Raskolnikentums führt. Es ist gewiß ein typisch östlicher Zug, daß eigentlich recht unbedeutende und größtenteils berechtigte Änderungen im Ritus (die meistens nichts anderes sind als eine Zurückführung russischer liturgischer Sonderentwichlungen zur ursprünglichen griechischen Sitte) breite Volksmassen zu der Überzeugung gelangen lassen, die offizielle hierarchische Kirche habe den rechten Glauben verraten, und als vollends Peter der Große im heiligen Synod das Staatskirchenprinzip auch offen durchführt ("hier ist euer Patriarch"), da erklären sie Peter den Großen zum Antichrist und die Staatskirche zu einem Werkzeug des Teufels. Bei ihnen allein, in ihrer Gemeinschaft, ist noch die wahre Kirche, der wahre Glaube zu Hause. Da sie gezwungen sind, im Zustand der "bezpopowtsche"' der Priesterlosigkeit, zu leben, weil die Geistlichkeit auf Seiten der Staatskirche verblieben ist, und so die hierarchisch-priesterliche Tradition für sie abreißt, sind sie doppelt genötigt, ihre "wahre Kirche" nicht auf die apostolische Tradition, nicht auf die Autorität eines sichtbaren Lehramtes, sondern auf das Geistträgertum ihrer Angehörigen begründet sein zu lassen.

Der "slawophile" Kirchenbegriff Chomjakows beruht weitgehend auf raskolnikischem Geiste. In der russischen Staatskirche war der Geistkirchenbegriff ebensowenig wirksam wie seinerzeit im Kirchenbegnif des byzantinischen Reiches oder dem des konstantinopolitanischen Patriarchates. Jurij Samarin, der junge Freund Chomjakows und Dostojewskis, hat in seiner Studie über Stefan Jaworski und Feofan Prokopowitsch sehr richtig gezeigt, wie noch in der Zeit Peters des Großen und selbst in seinen kirchenpolitischen Maßnahmen die alte hierarchische Kirchenauffassung und neue, etatistische, protestantisch-landeskirchliche Ideen (22) unausgeglichen nebeneinander hergingen. Die russische Staatskirche hat auch immer die ideologische Begründung abgelehnt, die ihr die silwophile Richtung anbot, aus dem richtigen Gefühl heraus, daß hier im Grunde genommen, trotz allen Loyalitätserklärungen, ein revolutionärer Geist am Werke ist, der die "von oben" gegebene Autorität zugunsten eines bloß innerlichen consensus des Gottträgervolkes entleeren will. In gelegentlichen Äußerungen hat sich dieser revolutionäre Geist der Slawophilen auch deutlich ausgesprochen, wie z.B. in Aksakows Worten, an Stelle der Engel und der Heiligen Gottes stünden in den russischen Kirchen Gendarmen und Polizeikommissäre Wache (23). Eine derartige Spitze gegen die autoritäre Staatskirche, ein Anknüpfen an die Vorstellung einer im Volksbewußtsein verankerten, in der Glaubenskraft der einzelnen Gläubigen ruhenden Geistkirche war auch wirklich notwendig, wenn man die zaristische Staatskirche religiös erneuern wollte, ohne an die Idee einer freien, universalen Kirche anknüpfen zu können.

Bezeichnenderweise war der zweite Impuls, der zu dieser religiösen Erneuerung der russischen Kirche im Zeitalter der Romantik beitrug (eine Erneuerung, die zeitlich mit ähnlichen Bewegungen der westlichen Romantik parallel verläuft), das Starzentum, die mönchische Fassung der Geistkirchenidee, die von den Zeiten des zweiten Origenismus her, seit Symeon dem neuen Theologen und den Hesychasten des 14. Jahrhunderts im östlichen Mönchstum latent wirksam gewesen war. Kirejewskis Verbindung mit den Starzen ist bekannt, und Gestalten wie Paisij Velickovsky haben von den frühesten Zeiten an bei der slawophilen Bewegung Pate gestanden und sie auf ihrem Wege begleitet, bis schließlich diese Komponente der Slawophilie im Starez Sosima Dostojewskis ihre einzigartige dichterische Verklärung fand (24). Die "Dobrotoljubie" (Philokalia), das Erbauungsbuch, das durch die religiöse Erneuerungsbewegung in weiten Kreisen Rußlands Verbreitung fand und von den neuesten Darstellern der russischen Orthodoxie (z. B. Arseniew) mit Vorliebe zitiert wird, stammt aus dem Athosmilieu und spiegelt völlig den Geist hagioritischer Frömmigkeit wider (es ist ja auch beinahe ausschließlich aus Werken der Mönchsliteratur zwischen dem 6. und dem 15. Jahrhundert zusammengestellt).

Auf eine dritte, entscheidende Komponente weist endlich eine überaus charakteristische Bemerkung Kirejewskis hin, der sich die Erneuerung der Denkweise der östlichen Väter und die Verbreitung ihrer Werke zur besonderen Aufgabe gemacht hatte: Er müsse eingestehen, soll er von sich gesagt haben, daß er in den Schriften der Kirchenväter vieles wiederfand, was ihn in den Werken Schellings begeistert hatte (25). Das weist auf die eigentliche Quelle der slawophilen Idee einer "Liebeskirche" hin, nämlich auf die schon erwähnte Vorstellung der johanneischen Liebeskirche, als die Synthese der Polarität zwischen der petrinisch-katholischen Autoritäts- und Rechtskirche und der paulinisch-protestantischen, individualistischen Glaubenskirche (die auch in Solowjews "Vision" vom Papst Petrus II., dem protestantischen Pastor Dr. Pauli und dem russischen Starez Iwan noch nachwirkt). Über Schelling, der auf das russische Geistesleben der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts entscheidenden Einfluß ausgeübt hat, führen die Wurzeln der slawophilen "Gottträgervolk"-Idee zur deutschen Romantik hinüber und zu ihrer Vorstellung vom "Volksgeist" als dem letzten Träger der geistigen Werte, und noch weiter zurück zur letzten Quelle der europäischen und insbesondere der osteuropäischen Romantik: zum Herderschen Volkstumsbegriff. Darin liegt auch das religiös Gefährliche der Idee; denn das Religiöse wird hier dem Volklichen untergeordnet. Dostojewski, der selbst Slawophiler und doch zugleich der scharfsichtigste Kritiker der Slawophilie war, hat diese Gefahr in einem Gespräch seiner "Dämonen" ganz klar ausgesprochen: "Man muß an Gott glauben, um an das Gottträgervolk glauben zu können. Glauben Sie an Gott?" und auf die Antwort: "Ich glaube an das russische Volk, ich glaube an das Gottträgertum des russischen Volkes, ich will auch an Gott glauben", erfolgt die Entgegnung: "Das heißt nicht an Gott glauben, sondern Gott zu einem Attribut des Volkes machen." Solowjew hat in demselben Sinne von einer "Russifizierung des Heiligen Geistes" geredet und das Verfahren der Slawophihe als "Selbstprophetie" gekennzeichnet (samoprorokie). Er meint damit, genau wie Dostojewski, eine Haltung, die im Glauben nicht die Annahme und Anerkennung eines Offenbarungsinhaltes sieht, dem sich der menschliche Geist gläubig unterwirft, sondern eine spontane Äußerung des Volksgeistes, der, zur höchsten religiösen Instanz erhoben, in diesem Glaubensakt nicht "eine höhere Offenbarung hinnimmt", sondern nur von seinem eigenen Wesen, seinem eigenen Geiste Zeugnis ablegt.

Es ist in all diesen spiritualistischen Richtungen, diesen "Geistkirchen"-Vorstellungen als tiefstes Motiv immer wieder das eine Bestreben wirksam, das jeder Auflehnung gegen den Begriff einer auf Offenbarung gegründeten Lehrautorität zugrunde liegt: man will in sich selbst das Kriterium dessen finden, was man glauben und was man nicht glauben soll, man will im eigenen Glaubensempfinden auch die Quelle des Glaubensinhaltes besitzen, sich selbst zum Propheten machen, der einem verkündet, was zu glauben ist. Das spricht sich auch deutlich in Chomjakows Glaubensbegriff aus. Für ihn ist der Glaube nicht die Kraft, die einem ermöglicht, eine geoffenbarte Lehre anzuerkennen, sondern eine Erkenntniskraft, höher, "realer" als das bloß begriffliche Denken, die einen erkennen läßt, was der Inhalt des Glaubens zu sein hat, und damit eine tiefere Erkenntnis, als die vernünftige Denkerkenntnis ist, vermittelt - nur daß er diese Glaubenskraft nicht in individualistisch-protestantischer Weise dem einzelnen zuschreibt, sondern (im Sinn seines "Volklichkeitsbegriffes") der Gemeinschaft des "rechtgläubigen Volkes". Daraus leitet er ja auch den Anspruch auf die absolute Unterwerfung des einzelnen unter die Gesamtheit ab - auch im Politischen. "Das ist ja der Unterschied zwischen den westlichen Demokratien und dem rechtgläubigen Volke", sagt er im Sendschreiben an die Serben (26), "daß in der Demokratie eine Majorität ihren Willen der Minorität aufzwingt, während das rechtgläubige Volk immer einstimmig entscheidet, weil sich der einzelne, auch wenn er anfangs abweichender Meinung war, sich seinen Beschlüssen immer auch innerlich unterwirft; denn er weiß, daß das rechtgläubige Volk die höchste moralische Autorität ist" (Das sagt jemand, der die Idee eines unfehlbaren Lehramtes als "unerträgliche Tyrannei" betrachtet!). Kosvelew schreibt an Chomjakow (es handelt sich dabei nicht nur um religiöse, sondern auch um sozialpolitische Fragen; Chomjakow lehrt nämlich, daß der "Mir", die russische kommunistische Dorfgemeinde, die einzige wahrhaft christliche Gesellschaftsform ist): "Für Dich ist die Gemeinschaft die höchste Manifestation des Menschseins. In der vollkommenen Gesellschaft muß der einzelne ausgelöscht werden" (27) - und daß das nicht eine bloß imputierte Fehldeutung, sondern die wirkliche Meinung der Slawophilen ist, das bestätigt Samarin in einem Brief an den Westler Kawelin, der ihm gegenüber den "absoluten Wert der menschlichen Persönlichkeit" ins Treffen führt: "Absoluter Wert des Menschen - ja, wenn er auf seine individuelle Persönlichkeit verzichtet, und sich völlig dem Ganzen unterwirft. Dieser Verzicht. . . ist das Prinzip einer wahrhaft freien menschlichen Gemeinschaft und Eintracht, die durch die Gegenwart des Heiligen Geistes geweiht und geheiligt ist."

DIE GEGENWARTSLAGE

Es ergibt sich also aus den Gedankengängen Chomjakows und seiner Schüler, daß die für die Orthodoxie charakteristische und daher auch einzig orthodoxe Ekklesiologie die Kirchenauffassung sein soll, die als oberste Glaubensinstanz nicht eine auf apostolischer Sukzession beruhende und ihre Entscheidungen mit dem ihr verheißenen Beistand des Heiligen Geistes fällende hierarchische Autorität anerkennt (entweder allein das ökumenische Konzil - die altorthodoxe Auffassung - oder das Konzil und der Papst - die katholische Auffassung) oder das individuelle Glaubensbewußtsein des einzelnen (die protestantische Auffassung), sondern das Glaubensbewußtsein der Gemeinschaft des gläubigen Volkes selbst, als unfehlbares und daher einstimmig und unfehlbar entscheidendes, weil vom Heiligen Geiste durchdrungenes Kollektiv... .

 

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Anmerkungen Ivankas:

16 Näheres darüber siehe bei E. Benz, Die abendländische Sendung der östlich-orthodoxen Kirche. Die Russische Kirche und das abendländische Christentum im Zeitalter der Heiligen Allianz, in: Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 8 (1950).

17 Michel, Humbert und Kerullarios II, 189.

18 Siehe H. Koll, Enthusiasmus und Bußgewalt im morgenländischen Mönchtum.

19 Die neueste vorzügliche Gesamtdarstellung dieses Gedankenkreises bei E. Benz, Ecclesia spiritualis (Stuttgart 1934).

20 Im 15. Jahrhundert taucht dann in Deutschland dieselbe Auffassung von der Bußgewalt des Asketen, auch ohne kirchliche Weihe auf (besonders in Kartäuserkreisen), wie sie im Osten schon im 6. und 7. Jahrhundert vertreten wurde.

21 K. Burdach hat uns in seinem Werke: Vom Mittelalter zur Reformation, diese Zusammenhänge sehen gelehrt.

22 Denn der Protestantismus hatte ja bekanntlich seine "Geistkirehen"-Auffassung, soweit es das äußerliche Kirchenregiment angeht, zugunsten einer landesfürstlieh-staatskirchlichen Auffassung zurückgestellt, und hier knüpften Prokopowitsch und Lefort an.

23 Er spielt damit auf die Vorstellung an, die in allen östlichen Liturgien wiederholt ausgesprochen wird, daß während des eucharistischen Opfers die triumphierende Kirche, die Engel und die Heiligen Gottes in der Kirche unsichtbar gegenwärtig sind und das heilige Meßopfer mitfeiern, wie es auch im sogenannten Cherubgesang beißt, daß der eucharistische Heiland "von der Leibwache der Engel umgeben" sei ('doryphoroumenos')

24 Der Anschluß Bessarabiens an Rußland im Jahre 1812 hatte für das russische religiöse Leben die große Bedeutung, daß ein bisher von der Staatskirche freies, kirchlich beinahe auf sich selbst gestelltes Mönchtum in den Blutkreislauf des russischen Geisteslebens einbezogen wurde.

25 O. Gratieux, A. S. Khomjakow et le mouvement slavophile. I. Les hommes (Paris 1939) 73. Von Kirejewski stammt die bezeichnende Äußerung über Schelling: Er hätte verdient, ein Russe zu sein.

26 Gratieux, a. a 0. II. Les doctrines 202 und I76/177.

27 Gratieux, a. a. 0. II, 175.

28 Gratieux, a. a. 0. II, 176.


Bearbeitung für das Internet: Christian Gizewski


LV Gizewski SS 1998