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Zur Bedeutung antiker Moral und Ethik für unsere Zeit. Von Christian Gizewski.

Internetpublikation zur Verdeutlichung des praktischen Zeitbezugs eines unrichtigerweise antiquiert und theoretisch erscheindenden Themas. Aus einem Vorlesunsgskript (Gizewski, Vorlesung/Übung im WS 2001/2002: Die Entwicklung moralischer und ethischer Systeme in der Antike) , März 2002.

ÜBERSICHT

I. Zu Inhalt und zentralen Begriffen

II. Thesen zur Bedeutung der Entwicklungslinien und der Typologie antiker Moral und Ethik einerseits und ihrer nachantiken Wirkungsgeschichte andererseits für heutige Formen moralischer Ordnung und ethischen Bewußtseins.

A. Zur Bedeutung charakteristischer Entwicklungslinien und Typen antiker Moral und Ethik für heutiges Bewußtsein.

B. Zur Bedeutung der nachantiken Traditions- und Rezeptionsgeschichte für heutiges moralisches Bewußtsein und ethisches Denken.

III. Moralische und ethische Traditionen aus der Antike im antiken und im heutigen Sprichwort oder Textzitat.

Die Sprichwort- und Zitatensammlung.

Zu 1) Eigenes Leben und höhere Werte.

Zu 2) Lebenskampf als moralische Bewährung.

Zu 3) Das bestmögliche Alltagsglück.

Zu 4) Pflicht als Lebenszweck.

Zu 5) Die Forderung des Tages.

Zu 6) Das wahre Glück.

Zu 7) Glaube, Hoffnung, Liebe.

Zu 8) Skepsis und menschliche Selbstbestimmung.

Zu 9) Der Patriotismus als zwingende politische Moral.

Zu 10) Wissen und Tat.

Zu 11) Die Harmonie der Widersprüche.

Zu 12) Der Hund als sittliches Beispiel.

IV. Zusammenfassung.

ANMERKUNGEN.

I. Zu Inhalt und zentralen Begriffen.

Antike moralische Traditionen und ethische Orientierungen haben im Rahmen der mittelalterlichen und neuzeitlichen Traditions- und Rezeptionsgeschichte auf verschiedenartige Weise immer wieder eine erhebliche - d. h. vor allem: eine praktisch erhebliche - Bedeutung gehabt, und auch in unserer Zeit ist es noch so. Das gilt gleichermaßen für eine verhaltensprägende Wirkung des Christentums, der israelitisch- bzw. jüdisch-religiösen Moral und Ethik des Alten Testaments, der aus den Schulen antiker Philosophie hevorgegangenen ethischen Doktrinen und der durch die griechische und lateinische Literatur der Antike übermittelten historischen 'Beispiele' moralisch oder ethisch vorbildlichen Verhaltens. Die heutige Bedeutung in übersichtlicher und anschaulicher Form auf der Basis einer kurzen Darlegung der Grundlinien der geistesgeschichtlichen Entwicklung zu charakteriseren ist das Anliegen dieses Beitrags.1)

Nach einer Begriffsklärung (I.) folgt eine in Thesenform gehaltene zusammenfassende Typisierung wichtiger überlieferter Erscheinungsformen antiker Moral und Ethik' und eine ebenso gehaltene Darlegung der Entwicklungslinien antiker Moral- und Ethik-Tradition und -Rezeption in den mittelalterlich und neuzeitlich-europäischen Epochen, die in die heutigen Formen moralischen und ethischen Denkens einmünden (II.). Sodann wird das Thema anhand einer Zusammenstellung von Parallelzitaten aus antiken und modernen Texten zu Fragen der Moral und Ethik veranschaulicht (III.).

Bei 'moralischen Systemen' geht es um 'soziale Systeme', d. h. um Ordnungen des menschlichen Zusammenlebens mit allgemein und unmittelbar als verbindlich anerkannter Normen. 'Normen' sind dabei alle den Individuen vorgegebenen, unmittelbare Geltung beanspruchenden kollktiven Erwartungen innerhalb der sozialen Lebenszusammenhänge, in denen sie sich bewegen, beispielsweise die verhaltensregelndenVorgaben für ihr familiäres, geschäftliches, religiöses oder staatsbürgerliches Tun. Um solöche Systeme in ihrer im ganzen praktisch alternativlosen Bindewirkung zu begreifen, vergleicht man sie am besten mit ' objektiven Sprachsystemen'. Deren Lautbestand, Wortformen und Syntax richten sich nach vorgegebenen, individuell kaum abänderbaren Regeln und müssen von einem die Sprache sprechenden Individuum prinzipiell spontan und widerspruchslos benutzt werden , damit eine friktionslose intersubjektive Verständigung möglich wird. So ähnlich ist es auch mit den Normen moralischen Ordnungen 2)

Bei ethischen Systemen geht es in einem geistesgeschichtlich engeren Sinne vor allem um philosophische Denkansätze und Lebensentwürfe, die primär von Individuen gedanklich entwickelt und in irgendwelchen Verfahren individueller, 'vernünftiger' Entscheidung zwischen mehreren in einer Lebenssituation möglichen moralischen Orientierungen systematisiert werden, also um Systeme individuellen Denkens. Sie knüpfen zwar in aller Regel an die jeweils allgemein vorgegebenen Moralnormen an. Aber das müssen sie nicht, ja sie können es manchmal gar nicht. Die praktischen Konsequenzen, die sich aus der Anwendung ethischer Überlegungen ergeben, können sogar in starkem Maße von dem abweichen, was sich aus einer 'alltäglichen' Umsetzung spontaner Erkenntnis lebensraumspezischer Moralordnung ergibt. Als ideelle Systeme können sie ferner - bei entsprechender Verbreitung, etwa über Philosophenschulen - eine gewisse allgemeine Anerkennung erhalten. Aber das müssen nicht, um für das Individuum, aus dessen Denken sie hervorgehen, praktisch maßgeblich zu werden. Aus diesem Grunde kommt es gelegentlich durchaus zu Konfikten zwischen traditionellem Werterleben und ethischen Morallösungen. Ein prominentes Beipiel dafür aus der Antike sind die sokratischen 'Paradoxien' ('Einsprüche gegen Gemeinplätze') und der ihnen letztlich folgende Prozeß wegen 'Asebie' ('Sitten- und Gottlosigkeit') gegen Sokrates. 3)

Moralische Ordnungen sind in Bevölkerungen, denen sie zuzuordnen sind, üblicherweise weit verbreitet, wobei sich ihre Regeln vor allem auf familiäre und sonstige soziale Nahverhältnisse, auf religiöse, politische und ständische Gemeinschaften mit stark auf persönlichem Kontakt aufgebauten Verbindungen und auf Verkehrsverhältnisse in überschaubaren Regionen oder Lebensbereichen mit den dort auftauchenden typischen Interessenkonflikten und Verständigungs- oder Konfliktbereinigungsbedürfnissen zu beziehen pflegen. Die Orientierung an ihnen pflegt nicht systematisch-reflexiv, sondern eher spomtan-intuitiv zu erfolgen. Das bedeutet: in der Regel werden konkret-situationsbezogen nur bestimmte Komplexe moralischer Regeln einer moralischen Gesamtordnung ohne weitergehende Prüfung oder gar Infragestellung (spontan) praktisch bedeutsam, und der Mensch findet seine Orientierung, indem er in seinem eigenen moralischen Empfinden und unter seinen ihm nahen Mitmenschen (Intuition) die Richtigkeit und Vorrangigkeit situationsrelevanter Leitwerte und -normen erspürt .

Philosophisch-ethische Systeme gehen demgegenüber aus reflexiv-systematischen Urteilsbildungsprozessen hervor. In längeren gedanklichen Operationen versuchen sie, etwa Fragen der Normpriorität, der Normkollision, der Parallelexistenz von Normsystemen oder der intersubjektiven Legitimation von Normsystem zu lösen. Da es sich in diesem Sinne um systematisch-theoretische Ansätze zur Lösung moralischer Fragen handelt, erfordern sie eine im alltäglichen menschlichen Umgang untypische und unpraktische innere Distanzierung von unmittelbaren, spontan erkannten Geltungsansprüchen sittlicher Normen und Werte. Sie erfordern ferner zumeist auch ein erhebliches Maß an Bildung. Das bedeutet: sie sind im allgemeinen in einer Population, aus welcher sie hervorgehen, nicht weitverbreitet. Das gilt prinzipiell nicht nur für die Antike, sondern auch für die heutige Gegenwart.

Jedoch läßt sich nicht nur philosophisch, sondern auch in einem weiteren Sinne überall dort, wo intensiv und systematisch über die praxisorientierte Begründung moralischen Tuns nachgedacht wird, sinnvollerweise von 'Ethik' sprechen; 'Ethik' in diesem - weiteren - Sinne ist zwar nicht mit dem in der antiken Philosophie üblichen - engeren - Begriff einer philosophisch-systematischen Begründung moralischen Tuns identisch. Dennoch ist unübersehbar, daß es es in Antike und Gegenwart neben einer vorwiegend 'philosophischen' Systematik des Nachdenkens über das Sollen (philosophische Ethik) auch

eine vorwiegend politisch-ideell begründete Form (politische Ethik),

eine spezifisch religiös-ideell begründete Form (religiöse Ethik) und

eine spezifisch sittentraditionell begründete Form (traditionalistische Ethik)

geben kann und gibt. Diese Formen ethischen Denkens sind im allgemeinen weiter verbreitet als die spezifisch philosophischen. Auch um diese Formen der Ethik geht es in den folgenden Ausführungen.

II. Thesen zur Bedeutung der Entwicklungslinien und der Typologie antiker Moral und Ethik einerseits und ihrer nachantiken Wirkungsgeschichte andererseits für heutige Formen moralischer Ordnung und ethischen Bewußtseins.

In den folgendenThesen geht es zunächst (A.) um einige besondere Entwicklungslinien und Typen antiker Moral und Ethik, die sich in wichtigen Zügen ihrer antiken Gestalt im Bewußtsein der Gegenwart wiederfinden. Danach (B.) wird die Bedeutung nachantiker traditions- oder rezeptionsgeschichtlicher Adaptationen oder Rekombinationen des antiken Erbes zur Sprache gebracht. Die thesenförmige Formulierung bedeutet eine stark konzentrierte und abstrakte Darstellungsform. Lesern, die eine anschaulichere Darstellungsweise bevorzugen, wird empfolhen, zunächst die Ausführungen des Abschnitts III zu lesen.

A. Zur Bedeutung charakteristischer Entwicklungslinien und Typen antiker Moral und Ethik für heutiges Bewußtsein.

1. Die innere Legitimation antiker moralischer Systeme, die sich in ethnischen Zusammenhängen zu entwickeln pflegen, beruht in aller Regel entweder auf einer Verbindung traditionaler und religiöser oder auf einer Verbindung traditionaler und politischer Legitimationsideen. In den polisartigen Gemeinwesen des antiken Mittelmeerraums entwickelt sich ferner - als etwas historisch Neues - die Verbindung einer politischen mit einer - in antikem Sinne - 'rationalen' Legitimation zu einem Legitimationsmodus, der das politisch-moralische Bewußtsein eines 'vernünftigen Gesetzesstaates' trägt. 4)

Für die heutige Gegenwart sind manche Züge antiker Moralsysteme, die auf traditionaler, religiöser und politischer Legitimation beruhen, in irgendeiner Weise prägend geblieben. Das gilt beispielsweise für die biblische Moral des Alten Testaments oder für die Heroengeschichten der griechischen und römischen Mythenwelt oder die Beispiele moralisch beispielhaften Handelns historischer Figuren des griechischen und römischen Kulturkreises, von Leonidas bis zu Cincinnatus, von Sokrates bis zu Kaiser Mark Aurel. Auch die Rechtskultur und das politische Denken der Gegenwart sind von diesen Traditionen stark beeinflußt. 5)

2. In den historisch ebenfalls neuartigen philosophisch-ethischen Systemen der klassisch-griechischen Epoche haben wir im Ansatz den Versuch vor uns, Sollensordnungen 'rein rational' zu legitimieren. Es handelt sich dabei um einen innerhalb der griechischen Kultur unter besonderen Voraussetzungen sich entwickelnden, in antikem Sinne 'rationalen', also nicht traditional-moralischen und nicht religiös-mythologischen, sondern strikt an argumentativ objektivierbaren Prinzipien orientierten Weg zur Begründung eines Sollens. Nur selten geht allerdings die antike ethische Philosophie aufgrund einer prinzipiellen Skepsis gegenüber Tradition und Religion so weit - wie manche neuzeitliche Philosophieform - , allein auf eine gedanklich-konstruktive Entfaltung 'menschlicher Selbstbestimmung' zu setzen, was die Leitwerte von Sollensordnungen betrifft. In den meisten antiken Gestaltungen ('Schulen') der philosophischen Ethik kommt es trotz teilweise erheblicher ideeller Divergenz mit umgebenden Formen der Alltagsmoral und Religionssittlichkeit dennoch nicht zu größeren praktischen Friktionen mit diesen. Ja, teilweise entstehen aus popularisierten philososphisch-ethischen Ansätzen neue Formen allgemeinverbindlicher, insbesondere religiöser Orientierung, wie z. B. in der popularisierten Stoa oder in einem mysterienreligiös gewordenen Neuplatonismus. Charakteristisch für die antiken Ethik-Traditionen erscheint ferner, daß sie primär die Gesinnung , d. h. das Bewußtsein des Individuums , und nur selten seine gesellschaftlich geprägten Lebensbedingungen betreffen. Letzteres ist jedoch immerhin in der platonischen Philosophie der Fall. 6)

Der - im Hinblick auf die den einzelnen Menschen jeweils umgebenden, auf ihn einwirkenden Moralordnungen und Religionstraditionen - zwiespältige Charakter antiker Ethik hat sich auch der heutigen Gegenwart mitgeteilt. Ethische Denkansätze geraten leicht in den Verdacht des Künstlichen und Nicht-Überzeugenden. Dennoch ist der - bereits in der Antike spürbare - Anteil nicht-traditionalen und nicht-religiösen ethischen Denkens an der Philosophie - ausgehend von den frühneuzeitlich-humanistischen Neuanknüpfungen - heute stark gewachsen. Das zeigt sich etwa an den 'modernen' Fortentwicklungen der 'demokritisch-materialistischen', 'epikuräisch-hedonistischen' und 'skeptischen' Denkansätze. 7) Andererseits hat aber auch die religiöse Ethik der Antike bis heute erhebliche Nachwirkungen , und zwar nicht nur wegen einer relativ unveränderten Fortwirkung der Traditionen des Christentums, sondern auch wegen dessen verschiedenartiger säkular-weltanschaulicher Transformationen und politisch-ideologischer Popularisierungen.

Ferner ist es bis heute bei dem prinzipiell 'gesinnungsethischen' Charakter philosophischer Ethik geblieben. Lediglich in der marxistischen Philosophie ist ein bekannter gewordener Ansatz zur Entwicklung einer 'kollektiven, gesellschaftsbasierten' Ethik enthalten. 8)

3. Die Geistesgeschichte antiker Moral- und Ethik-Systeme ist gekennzeichnet durch einen immer wieder auftretenden großräumigen und langfristigen Prozeß des Wandels bestimmter anfänglich eher ethnisch gebundener Religions- und Sittensysteme zu 'universellen', die den Lebensraum konkreter Völker weit überschreiten. Das steht als geistig-kulturelle Regelhaftigkeit im Zusammenhang mit der Eröffnung und intensiven Nutzung großer Verkehrsräume und der Bildung großer Reichsterritorien im Verlaufe der antiken Geschichte. Begründet bereits in der sophistischen Lehre von einer zivilisationsunabhängigen Menschen-Natur, tritt es besonders deutlich in der hellenistischen Epoche, etwa in der stoischen Philosophie, und später in der Mission und Ausbreitung des Christenturms hervor. 9)

Der sittliche 'Universalismus', insbesondere des Christentums und der überkommenen ethisch-philosophischen Ansätze der hellenistisch-römischen Antike ist - vermittelt über den christlich-ökumenisch begründeten mittelalterlichen 'Universalismus' des Reiches und der Kirche und über die neuzeitlich-'rationalistische', weltumspannende Naturrechtskonszeption - für die Moraltraditionen und ethischen Ansätze unserer europäisch-kulturell geprägten Gegenwart von prägender und nachhaltiger Bedeutung gewesen. 10)

4. Bei der Veränderung antiker Sittenordnungen spielt das Moment einer 'Urbanisierung' sowohl im engeren mittelmeerischen als auch im hellenistisch-nahöstlichen, als auch im römisch-imperial provinzialisierten sonstigen Bereich eine wichtige Rolle. Die zumindest ihren ideellen Prämissen nach 'zivilisierende', 'befriedende' Bedeutung antiker Zivilisation und Bildung und Religion - wie etwa des Christentums - wird in der Antike immer wieder gegenüber einem im negativen Sinne 'barbarischen', 'bäuerischen' oder kriegerischen Wesen von Völkern außerhalb des antik-hochkulturellen Kultur- und Verkehrskreises hervorgehoben. 11)

Dieses 'urbane', 'kultivierte' Moment einiger - nicht aller - antiker Moraltraditionen und Ethik-Doktrinen hat ebenfalls nachhaltige Wirkung bis in unsere Zeit hin entfaltet. 12)

5. In der antiken Geistesgeschichte ist andererseits immer wieder auch eine mehr oder minder starke Konfrontation 'ländlicher' oder gar 'barbarischer' mit 'urbanen' Formen der Sittlichkeit erkennbar, bei der eine antike Kommentierung positiv aufseiten eines Ideals 'traditioneller Einfalt und Reinheit der Sitten' oder sogar aufseiten eines Ideals naturwüchsiger, 'zivilisatorisch nicht verdorbener' 'barbarischer Lebensweise' steht. In beiden Fällen ist die Leitvorstellung derartiger - vielgestaltig auftretender - Zivilisations- und Sittendekadenz-Kritik zumeist eine 'bäuerliche', selten eine nomadische oder eine 'städtische' Lebensordnung. 13)

Auch dieses - zivilsations- und dekadenzkritische, an einem Ideal einfachen ländlichen Lebens orientierte - Merkmal antiker Moralität und Ethik wirkt auf verschiedenen Feldern der Kulturkritik, des Geisteslebens, der Politik und der privaten Lebengestaltung in beachtlichem Umfang bis in unsere Gegenwart nach. 14)

6. In dem antiken Nebeneinander verschiedenartiger religiös-sittlicher Traditionen gibt es sowohl in hellenistischen Reichen als auch im Imperium Romanum sowohl Verhältnisse der 'Toleranz' als auch solche des 'Synkretismus' als auch solche einer 'Polarisierung in Sittenfragen'. Allerdings ist es das Modell eines dominierenden religiös-ethischen Systems innerhalb einer gesellschaftlichen Lebensordnung, das sich in der Spätantike gegenüber dem einer philosophisch- und religiös-moralischen Koexistenz oder Toleranz durchsetzt. Der Dominanzanspruch des spätantiken Christentums entwickelt sich unter Aufnahme heterogener religiöser, moralischer und ethischer Elemente der antiken Sittengeschichte auf der Basis einer bereits außerchristlich weit verbreiteten Ethik der Nächsten- und Gottesliebe, einer gemeinrömisch-zivilisatorisch und nur geringfügig jeweils ethnisch geprägten 'Alltagsmoral' und einer Vielzahl philosophisch-ethischer Traditionsmomente vor allem aristotelischer, platonischer, stoischer und kynischer Provenienz. 15)

Dieses Paradigma einer dominierenden, universell gültigen Sittlichkeit bestimmt die christlich-europäische Geisteswelt auch in nachantiker Zeit und bis heute, und zwar nicht nur in tradiert kirchlich-christlichen, sondern vor allem auch in einigen säkular transformierten Formen christlich-ethischen Denkens, in deren umfassenden Fortschrittsmodellen, Missionsintentionen und Systemrichtigkeitsbehauptungen sich das christliche Erbe widerspiegelt. 16)

B. Zur Bedeutung der nachantiken Traditions- und Rezeptionsgeschichte für heutiges moralisches Bewußtsein und ethisches Denken.

In den nachantiken Epochen hat das ursprüngliche moralische und ethische Erbe der Antike sowohl bei der Traditionsbildung als auch im Rahmen verschiedenartiger rezeptionsgeschichtlicher Neuanknüfungen manche Veränderung durchgemacht, bis es seine heute präsenten Formen und Dimensionen erreichte. Auch wenn diese Veränderungen die antiken Konturen nicht mehr überall mit offenkundiger Deutlichkeit hervortreten lassen, so sind die Ausgangsformen dennoch generell im Rahmen traditions- und rezeptionsgeschichtlicher Analysen feststellbar und als Wirkmomente erklärbar. 17)

1. Eine erste Transformation antiken Erbes erfolgt durch die Übernahme des Christentums im Rahmen der mittelalterlichen Mission in den zuvor 'barbarischen' Gebieten Europas. Dies ist ein längerfristiger Akkulturatonsprozeß, in dem sich die Moraltraditionen missionierter 'barbarischer'Völker mit einer christlich und philosophisch geprägten Ethik der Antike nur allmählich und 'unvollkommen' verbinden: Die christliche Mission verbreitet sich dabei in der Regel politisch und sozial 'von oben nach unten'. Das bedeutet, daß christliche Ethik und Bildung unter dem Schutz übergeordneter aristokratischer und höfischer Milieus der Barbarenvölker an deren Leben adaptiert werden. Es bleiben 'neben' ihnen Elemente sowohl einer kriegerisch-aristokratischen Lebensweise als auch einer volkstümlichen Religion und Moral lange Zeit von dieser Adaptation unerreicht und bestehen auch nach einer im Wege der 'Durchmissionierung' der Gesellschaft erreichten allgemeinen Christianisierung späterhin dennoch als Sonderbereiche der Tradition fort. Christlich-religiöse Ethik und antike Bildung haben in den vormals barbarischen Gebieten nicht den in traditionell-antiken geistesgeschichtlichen Umfeldern gegebenen, jahrhundertealten, volkstümlich-moralischen und -religiösen Unterbau. Sie sind als Formen ausgeprägten geistigen und geistlichen Bewußtseins zunächst primär Sache des Klerus und partiell eines Mönchtums - nämlich seines gebildeteren kleineren Teils - und bleiben dies in gewissem Umfang auch später.

Die Inhalte eines 'höheren theologisch-literarischen Bewußtseins', Theologie und antik-literarisch fundierte Bildung, erzeugen dabei eine Ethik mittelalterlich-gebildeter christlicher Gläubigkeit, die einerseits etwas Virtuoses, andererseits etwas für Außenseiter vielfach Unverständliches an sich hat (Beispiel: die etymologische Herkunft des Wortes 'Hokuspokus' aus 'hoc est corpus'). Dieser die mittelalterliche Geistesgeschichte zunächst prägenden theologisch-esoterisch-scholastische Typus einer Einheit von Glauben, Bildung und Wissen enthält die schon in der Spätantike vollzogene partielle Integration platonischer, aristotelischer, kynischer und stoischer Denkansätze in die christlich-theologische Gedankenwelt, gliedert allerdings diejenigen religiösen und ethischen Momente aus, die der Glaubens-Dogmatik widersprechen: nämlich eine platonische 'Erlösung aus intellektueller Eigenmacht', eine aristotelische 'Pragmatisierung des wirklichen Glücks', einen stoischen 'Pantheismus', einen epikuräischen 'Hedonismus', einen demokritischen 'Atomismus' und eine den religiösen Glauben umfassende 'pyrrhonischen Skepsis'. Innerhalb des gegebenen Rahmens gibt es dennoch verschiedenartige bedeutsame Kontroversentwicklungen - so etwa die wegen des Verhältnisses von Erbsünde, göttlicher Gnade und freiem Willen, die an die spätantike Auseinandersetzung zwischen Pelagianismus und Augustinismus anknüpft. Ferner setzen sich die bereits spätantiken Kontroversen über den Charakter der realen, in der Welt lebenden Kirche - als gottbestimmter interimistischer Heilsanstalt 'sine qua non salus' hier, als prinzipiell fehlsamer, ja sogar dem Treiben des Teufels ausgelieferter, wenn auch vom Erlöser eingesetzter menschlicher Einrichtung, die von einer wahhften 'ecclesia invisibilis' unterschieden werden müsse, dort - auch in nachantker Zeit vehement fort und dauern bis in die Zeit der Reformation an. 18)

Das Erbe dieses Bewußtseins für unsere Zeit sind sowohl die traditionelle als auch die ideell transformierte Dynamik des christlichen Glaubens in seiner menschenbewegenden ethischen Unbedingheit, eschatologischen Zukunftshoffnung und Missionsbereitschaft, aber auch mit seinen manchmal rätselhaftwirkenden paradoxalen inneren Widersprüchen und in seinem Changieren zwischen extrem demonstrativer Glaubensgewißheit einerseits und fundamentalen Glaubenszweifeln andererseits. 19)

2. Eine religiös-ethische Fortentwicklung der christlichen Theologie beginnt mit der Wiederaktualisierung der aristotelischen Ethik im Rahmen einer schon mittelalterlichen Rezeption vorchristlich-antiker Texte. Mit dieser Rezeption, die dem okzidental-christlichen Bereich - teilweise auf dem Umweg über die arabische Antikenrezeption - die Kenntnis der Gesamtüberlieferung der aristotelischen Schriften, drunter der aristotelischen 'Nikomachischen Ethik', wiederverschafft, werden auch die Differenzen zwischen den Prämissen aristotelischer Ethik hier und christlich-religiöser Ethik dort deutlich. Sie äußern sich in der etwa von Thomas von Aquin formulierten grundsätzlichen Differenz zwischen Glauben und Weltwissen. Die dabei von Thomas von Aquin noch vorgenommene Überordnung der Glaubenswahrheiten über die nur wissende Erkenntnis, das Konzept der 'theologia magistra philosophiae', bleibt jedoch nicht dauerhaft beherrschend, und es beginnt auf verschiedenen Ebenen des Geistes, der Politik und der Kirchenorganisation eine Auseinanderentwicklung solcher Bereiche, in denen naturrechliche, philosophische oder politische Aspekte überwiegen (die menschliche Gesellschaft, die Universitäten, das Reich), und derjenigen, in denen die Theologie als spezifische 'Glaubenswissenschaft' dominiert. In den gedanklichen Voraussetzungen der antischolastisch auftretenden mittelalterlich-christlichen Mystik scheint ferner eine Aktualisierung der platonischen bzw. neuplatonischen Lehre von der geistigen Vereinigung des erkennenden Subjekts mit dem göttlichen Wesen vorzuliegen - auch dies eine ethisch folgenreiche Transformation älterer christlicher Religiosität. Es ist anzunehmen, daß in dem wirkungsmächtigen asketischen Bettelmönchswesen des Mittelalters - wie in dem christlich-asketischen Ideal der Spätantike - ein wenig auch an kynischer und an pythagoräisch-platonischer Philosophentradition fortlebt. 20)

Das Erbe dieser Zeit ist einerseits die wissenschaftlichem Denken und seinen ethischen Konsequenzen auch heute innenwohnende prinzipielle Abwehr theologischer Suprematsansprüche über die Erkenntnis, andererseits die Behauptung eines unmittelbaren, individuellen Zugangs des gläubigen Menschen zu Gott - eines Zugangs also ohne die Zwischenschaltung der heilsvermittelnden Anstalt der Kirche oder den strengen Rahmen amtlich-autoritativ interprtetierter theologischer Dogmatik. 21)

3. Renaissance und Humanismus führen zu zahlreichen wichtigen moralischen und ethischen Neuerungen des Geisteslebens. Die in Handschriften erhalten gebliebene antike philosophische, historische, juristische, rhetorische und dichterische Literatur wird nach und nach nicht nur neu entdeckt und neu publiziert, sondern auch geistig neu erschlossen. Dies dürfte der Kern eines in dieser Zeit entstehenden 'modernen' Bewußtseins sein: es sucht sich in Ablösung von 'traditionellen' Formen des Weltverständnisses und der Sittenordnung seine Wissensbasis selbst und seine praktischen Ziele selbst. Dazu gehört in dieser Phase der Entwicklung vor allem eine historisch-hermeneutische Methode, die den jeweils neu aufgefundenen antiken Text nicht, wie in der christlich-theologischen Bildungstradition nicht unüblich, ggf. zu theologischen Argumentationszwecken allegorisch umdeutet, sondern ihn im Hinblick auf seine historischen Intentionen und Aussagen prüft, um insoweit aus ihm vor allem 'Neues' und 'Richtiges' zu lernen. Auf diese Weise erstehen das geistige und sittliche Leben der Griechen und Römer in einer bisher ungeahnten plastischen - und auch moralisch und ethisch vorbildhaft wirkenden - Weise neu: nämlich aus der Perspektive etwa der antiken Geschichtsschreibung, ihrer politischen und justiziellen Rhetorik, ihrer Dichtung und Dramatik, ihrer verschiedenen Wissenschaften und dabei nicht zuletzt ihrer Philosophie.

So werden u. a. auch die meisten platonischen Dialoge in dieser Zeit neu entdeckt, was eine Neuaufnahme der platonischen Philosophie insgesamt bedeutet. Es kommt ferner zu einer Neuaufnahme der stoischen, skeptischen und epikuräischen Philosophie. Was die rezeptive Fortentwicklung der Ethik in der Zeit der Renaissance und des Humanismus betrifft, ist es deswegen kein Wunder, daß sich in dieser Epoche die Entwicklung einer- zur christlichen Ethik kontrastierenden - 'säkularen Sittlichkeit' vollzieht, wie wir sie etwa in den Werken Lorenzo Vallas, Erasmus von Rotterdams, Niccolo Macchiavellis und Jean Bodins ablesen können. Aus unterschiedlichen Gründen - teils einer Kirchen-, teils einer schon weitergehenden Religionskritik, teils der politischen Sicherung des Religionsfriedens, teils einer in den Vordergrund gestellten politischen Ethik oder pariotischen Moral - stellen sie sich einem öffentlich dominierenden Einfluß christlich-religiöser Ethik mehr oder weniger direkt entgegen.

Ferner entstehen aus der Wiederaufnahme des historisch-moralischen antiken Erbes verschiedene Richtungen neuzeitlichen politischen Bewußtseins. Der Rückgriff etwa auf die Muster eines griechischen Polis-Patriotismus, eines römischen Republikanismus oder der überlieferten Sitten antiker Völkerschaften, die als Vorformen späterer europäischer 'Nationen' verstanden werden (wie z. B. der 'Germania ' des Tacitus), begründen letztlich neuzeitliche Formen einer 'politischen Verantwortungsethik' und eines 'säkular-nationalstaalichen' politischen Bewußtseins. 22)

Für die heutige Gegenwart sind aus dieser Zeit zahlreiche Impulse lebendig geblieben. So ist das moralische und ethische Bewußtsein unserer Zeit nach wie vor untergründig stark gepägt von den damals erschlossenen 'säkularen' und 'modernen' - also nicht-religiösen und nicht-traditionalen - Letztbegründungen menschlichen Handelns. Auch die heutigen Formen politischer Ethik und politischer Ideologien bauen darauf auf. 23)

4. Die neuentstandenen protestantischen Konfessionen seit der Reformationzeit greifen auf antike, auch im Mittelalter immer wieder kontrovers diskutierte Ansätze christlich-religiöser Ethik zurück. Dabei geht es um einen nicht-heilsanstaltlichen ('urchristlichen') Kirchenbegriff, die Idee des unmittelbaren, gleichen Zugangs jedes individuellen Gewissens zu Gott ('Freiheit des Christenmenschen'), die Abwertung eines Ideals monastisch-asketischer Nachfolge Christi durch das Konzept einer 'innerweltliche Frömmigkeit' und eine Theorie der alleinigen Rechtfertigung des seiner Natur nach sündigen Menschen durch göttliche Gnade ('Prädestination'). Diese Ansätze markieren das religiös-ethische Profil der vielen seit dieser Epoche entstehenden, verschiedenartigen, ihrer Herkunft nach aber protestantischen Kirchen in ihrem Verhältnis zu einigen in der katholischen Kirche zeitweilig oder bis heute dominierenden Traditionen. Auf sie geht die Ausprägung eines Typus innerweltlicher Bewährungsfrömmigkeit und ein 'antiautoritäres', freiheitlich gestimmtes und zugleich 'schriftbasiert-traditionskritisches' Glaubensverständnis und eines entsprechenden dezidiert innerweltlich konstruierten Kirchengemeinschaftsbegriffes, zurück. 24)

Diese Merkmale protestantischer Ethik haben sich in den stark protestantisch geprägten Ländern Mittel-, Nord- und Westeuropas sowie in den späteren USA fortgepflanzt, und zwar

in der Entwicklung eines in seiner Praxis entschieden säkular orientierten christlichen Geistes,

in der politischen Verfassungsgentwicklung der protestantischen Kirchengemeinschaften

und nicht zuletzt auch in der Entwicklung eines frommen Geistes 'kapitalistischer' Wirtschaftsmentalität.

In starkem Maße liegen sie verschiedenartigen heutigen moralischen Ordnungen und ethischen Denkenweisen - sowohl etwa einer 'westlichen' ('amerikanischen') als auch etwa eines 'deutschen' Kulturtradition zugrunde, die ohne ihre ursprüngliche Religiosität in ihrer bis heute auffälligen und wirksamen ideellen Dynamik und Motivationskraft gar nicht verständlich wären. 25)

5. Auf der Grundlage der durch die Renaissance eröffneten Rückgriffsmöglichkeiten bieten sich den folgenden Epochen der Neuzeit neben den relligiös-ethischen Neuansätzen der Reformationszeit einige andere Modelle historisch oder rational legitimierter politisch-moralischer Ordnung und systematisch-philosophisch-ethischen Denkens zur Fortentwicklung an. Auf antiken Mustern aufbauend, pflegen sie eine charakteristische neuzeitlich-'moderne', nämlich eine im Ansatz antitraditionalistische und antireligiöse Form anzunehmen. Diese Neuansätze lassen sich mit den Stichworten 'Naturrechtsdenken', 'Rationalismus', 'universelle Politik- und Moralphilosophie' und 'religionskritischer Enzyklopädismus' ('Aufklärung', einschließlich eines 'naturrechtlich-zivilsationskritischen Utopismus' Rousseauscher Provenienz) bezeichnen.

a) Im 'Naturrechtsdenken', wie es etwa in Hugo Grotius' Konzept eines neuzeitlichen Völkerrechts hervortritt, wird ein antiker stoisch-philosophischer, nämlich ein 'rationaler' Ansatz der Begründung einer Sollensordnung aufgenommen. Aus einer 'universellen Menschennatur' werden alle wesentlichen Grundsätze der Gerechtigkeit und der Beschränkung illegitimer Gewalt - auch im Kriege - hervorgehend gedacht. Der damit verbundenen rechtlich-ethischen Denkweise eignet auf beispielhafte Weise ein ethnisch, politisch und religiös-konfessionell grenzüberschreitender Charakter. 26)

b) Dem 'Rationalismus' zuzuordnende Denker wie Descartes, Spinoza oder Leibniz unternehmen es, ausgehend von verchiedenartigen antiken philosophischen Ansätzen (Platonismus, Aristotelismus, Stoa, Skepsis), den seit der Öffnung der scholastischen Philosophie für den Aristotelismus im Geistesleben bestehenden latenten Konflikt zwischen christlichen Glaubenswahrheiten und wissenschaftlicher Erkenntnis philosophisch auszuräumen, d. h. letztlich: christliche Glaubenswahrheiten in philosophisch-systematisch absicherbare Aussagen zu übersetzen. Für die Ethik bedeutet das, daß sich ihre Begründungen letztlich nicht auf Glaubenswahrheiten, sondern auf philosophische Grundannahmen oder Letztentscheidungen beziehen müssen. In dieser Hinsicht dienen zumeist die stoische oder die aristotelische Ethik als Muster: die spezifisch religiöse Ethik des Christentums tritt in diesen Denkansätzen zugunsten eher deistisch oder pantheistisch konzipierter Sinnkonstruktionen ('Determinismus','prästablierte Harmonie') zurück. 27)

c) An dem Gesamtkonzept antiker 'praktischer' Philosophie, wie sie etwa bei Aristoteles hervortritt, - mit ihren Teilbereichen 'Politik', 'Ökonomie' und 'Ethik' - knüpfen verschiedenartige neuzeitliche philosophische Systembildungen an, in deren Reflexionen es um die richtige und nötige Ordnung menschlicher Gesellschaft unter Berücksichtigung all ihrer politischen, wirtschaftlichen und individuell-gesinnungsbezogenen Aspekte geht. Dies zeigt sich exemplarisch an der englischen Entwicklung. Politische, gelegentlich politisch-ökonomische Theorie einerseits und Ethik-Philosophie andererseits gehören etwa bei dem Theoretiker der absoluten Herrschaft Thomas Hobbes (1588 - 1679), dem Theoretiker der Vertragslegitimation des Staates John Locke (1632 - 1704), dem Vertreter der 'moral-sense'-Philosophie A. A. C. Earl of Shaftesbury (1671 - 1713), dem 'empiristischen' Politik- und Ethik-Philosophen David Hume (1711 - 1766), dem Moral- und Wirtschafts-Theoretiker Adam Smith (1723 - 1790) oder den 'Utilitarismus'-Philosophen Jeremy Bentham (1748 - 1823) und John Stuart Mill (1806 - 1873) philosophisch-systematisch zusammen. Die schon in der aristotelischen Philosophie bestehende Konzeption, das 'utile' und das 'honestum' in ihrer Unterschiedlichkeit aus einem menschlichen Wesen heraus zu bestimmen und diese beiden eher kontrastierenden als polar-gegensätzlichen Orientierunsgrößen ethischen Handelns in ein intuitiv glaubwürdiges und zugleich alltagstaugliches Verhältnis zueinander zu setzen, finden sich auch in den verschiedenen Ansätzen englischer Moral-Philosophie wieder. Das gilt auch für ihre 'utilitaristischen' Ausformungen bei David Hume, Jeremy Bentham, Adam Smith und John Stuart Mill, die kaum überzeugen könnten ohne letztlich pantheistisch-gläubige Voraussetzung eines der Herkunft nach stoisch- oder heraklitisch-kosmischen Prinzips: der harmonischen Vereinigung gegensätzlicher, ja konfliktuöser menschlicher Interessen und Werte in irgendeiner im Hintergrund der realen Welt vorhandenen, ihr Geschehen letztlich regulierenden 'höheren Vernunft'. 28)

d) Der 'religionskritische Enzyklopädismus' der 'Aufklärungsepoche' - um hier besonders die französische Entwicklung anzusprechen - knüpft an die pyrrhonisch-skeptische Philosophie, den demokritisch-epikuräischen Atomismus und einen antik-'enzyklopädischen' Bildungsbegriff an. Sie setzt - etwa bei Denis Diderot oder Adrien Helvétius - konstruktiv auf die in der Menschheit überindividuell aggregierte 'Wissenschaft' als 'vernünftige Instanz' für die individuelle und gemeinschaftliche Entscheidung politischer, ökonomischer und ethischer Fragen, während sie Normen des religiösen 'Glaubens' und der 'Tradition' als spekulativ oder dogmatisch ausschließt. Für die philosophische Ethik der 'Aufklärung' bedeutet das, daß sie über die 'rationalistischen' Formen neuzeitlich-stoischer Gesinnungsthik des Individuums hinaus in den Zusammenhang mit überindividuellen, insbesondere mit politischen Fragen einer 'praktischen Vernunft' gestellt und ggf. dabei auch überindividuell konstruiert werden kann. 29)

e) Dem Ansatz zu d) steht die an das stoische Naturrechtsdenken und die kynische Zivilisationskritik der Antike anknüfende Philosophie Rousseaus zwar teilweise kritisch gegenüber, indem sie von einem 'Naturzustand' des Menschen her denkt und einer ihn 'seelenlos' verstehenden Wissenschaftlichkeit 'Leidenschaft und Freiheit' - als Essentialien politisch und zivilisatorisch ungebrochener menschlicher Natur und ihrer gesellschaftlich-politischen Verwirklichung - entgegenhält. Andererseits trifft sie sich mit den 'Enzyklopädisten' in der Annahme, daß eine Ethik des 'freien' Individuums nicht nur eine bestimmte individuelle Gesinnung, sondern im Interesse allgemeiner gesellschaftsvertraglich gesicherter Freiheitswahrung die überzeugte, politisch loyale Unterordnung des Individuums unter eine 'volonté générale' voraussetze. 30)

6. Diese verschiedenartigen Ansätze neuzeitlicher Moralität und Ethik erfahren seit dem Ende des 18. Jhs. - also in der neueren Neuzeitgeschichte - philosophisch auf unterschiedliche Weise systematische Neufassungen, die wegen ihrer zeitlichen Nähe zur Gegenwart heute in besonderer Weise nachwirken:

a) In der Kantische Philosophie einer 'Praktischen Vernunft' - die terminologisch zwar an die antike 'praktische Philosophie' der Peripatetiker erinnert, innerlich aber eher skeptische ('erkenntniskritische') Züge trägt - wird die Erkenntnis- und Entscheidungsgrundlage für moralische Fragen ausschließlich in einem moralisch 'vernünftigen' Urteilsvermögen des 'autonomen Subjekts' gesehen. Zwar gibt es ethische 'Maximen', wie den 'kategorischen Imperativ', die eine Rückbindung individuell-subjektiver Werturteile an die Interessen und Meinungen einer menschlichen Umwelt nahelegen. Aber bedeutsam - auch für die heutigen Formen des Wertdenkens - bleibt letztlich die philosophisch-ethische Individualisierung der Werterkenntnis, welche sich der Annahme einer allgemeinen Natur des Menschen gegenüber theoretisch ähnlich distanziert verhält wie gegenüber 'Tradition' und 'Religion' als erkenntnisbegründenden Quellen moralischen Handelns. 31)

b) Hegels 'Philosophie der Weltgeschichte' setzt sich in besonderem Maße mit dem Leitbild der griechischen Polis auseinander und knüpft insoweit an die antike griechische politische Philosophie etwa Platons und Aristoteles an. Fragen der Moral und idealer politischer Ordnung sind nach Hegel jedoch Fragen eines allgemeinen, objektiven Geistes, der über das subjektive Bewußtsein der Individuen hinaus - ja u. U. gegen diese ('List der Vernunft') - wirksam werde. Ein moralisches Bewußtsein, das die historischen Voraussetzungen seiner Existenz nicht mitbedenke, sondern moralische oder politische Ideale isoliert verfolge, müsse daher damit rechnen, unbewußt fehlzugehen bzw. sich unangemessen zu verhalten. In diesem auch für unsere Gegenwart noch philosophisch-ethisch einflußreich gebliebenen Aspekt der Hegelschen Philosophie läßt sich einerseits ein Rückgriff auf das antik-stoische Konzept einer - die gläubige Einordnung des Subjekts fordernden - kosmischen Harmonie, zum anderen ein uberindividueller Ansatz ethischen Denkens - wie bei Platon - und schließlich ein skeptisch inspirierter historischer Relativismus im Hinblick auf Werturteile ausmachen. 32)

c) In der Marxschen Philosophie finden sich, wie Marx es selbst festgestellt hat, Elemente philosophischer Religionskritik, politisch-ökonomischer Theoriebildung und Hegelscher Ideen-Philosophie wieder, und so ist ihre Ethik areligiös, materialistisch und überindividuell, d. h. nicht gesinnungs-, sondern politik- und geschichtsbezogen, konzipiert. Eine bis heute motivierende Kraft haben aber, wie es scheint, darin vor allem die geschichtsteleologischen und freiheitsbezogen-zilisationskritischen ('ideologiekritischen') Momente überwiegend nicht-philosophischer Herkunft, die es erlauben, in politisch-moralischen Entscheidungen stets auch eine Perspektive der 'Hoffnung' auf fortschrittliche Weltveränderung und 'sinnvoller, glücksbezogener Selbstverwirklichung' mitzuverfolgen. Diese dürften vor allem christlich-religiös-ethischen Ursprungs sein, wobei sie allerdings säkular transformiert vorliegen: christlich-eschatologische Hoffnung und christlich-innerweltliche Frömmigkeit erhalten im Gewande einer politischen Philosophie und Ideologie neue, in gewissem Umfang bis heute andauernde, massenbewegende Aktualität. 33)

dd) Der auch in der heraklitischen und in der stoischen Philosophie wurzelnde 'Vitalismus' ('Lebensphilosophie'), als welcher etwa die Philosophie Friedrich Nietzsches gilt, glaubt - letztlich aufgrund eines Axioms 'natürlicher Harmonie der Widersprüche' - in den Widerwärtigkeiten und Konflikten des Lebens einen höheren Sinn zu erkennen; er sieht den Menschen zu einer 'Bewährung und Höherentwicklung durch Kampf', zu einer Art 'agonistischen' Veredelung seines Charakters berufen. Vor allem in seiner dezisionären Schärfe gegenüber einerseits stark theoretisch argumentierenden und andererseits volkstümlich-christlichen Moral- und Ethik-Traditionen ist er in der modernen Geistesgeschichte Basis 'elitärer' Formen politischen und wirtschaftlich-sozialen Selbstverständnisses und entsprechender Gesinnungen geworden. 34)

ee) Der in einer radikalen Skepsis gegenüber alten Traditionen und modernen Ideologien wurzelnde 'Existenzialismus' stellt - anders als die antike Skepsis, von der er aber prinzipiell inspiriert ist, - konstruktiv auf einen 'ethischen Selbstentwurf' des 'völlig freien Menschen' ab. Er findet sich heute u. a. in verschiedenen Spielarten bewußt tradititionswidriger 'Selbstverwirklungs'-Gesinnungen und 'selbstbestimmter sozialer Rollengestaltung' wieder. 35)

ff) Eine an den antiken Epikuräismus anknüfende, auch mit dem neuzeitlichen 'Utlitarismus' (s. o.) zusammenhängende 'Glücksphilosophie' ('Hedonismus') stellt 'Nutzen' und 'Glück' für menschliche Gemeinschaften oder den einzelnen Menschen in den Mittelpunkt ihrer systematisch-ethischen Überlegungen. Sie ist die Grundlage u. a. eines heute weitverbreiteten Lebensstils, als dessen zentrale Werte 'Erfolg', 'Wunscherfüllung' und 'Gelingen' eines indidividuellen, auf die Perspektive der Lebenszeit eines Menschen konzentrierten 'Lebensentwürfs' angenommen werden. 36)

7. Von großer Bedeutung für unser heutiges moralisches und ethisches Bewußtsein sind auch verschiedenartige Formen historisch-politischen oder politisch-ideologischen Denkens, sei es für sich, sei es in Verbindung miteinander, die seit dem Ende des 18. Jahrhunderts entstanden. 37)

a) Neuzeitlicher Nationalismus und Patriotismus in Europa knüpfen außer an ihren jeweiligen ländertypischen Traditionen auch an antiken Mustern an, insbesondere an dem, was in der Neuzeit an patriotischer Moral und politischer Ethik der Antike in das humanistische Bildungsgut und über dieses in das öffentliche Bewußstein áller europäischen Länder Eingang gefunden hat. Damit pflegen sich christlich-religiöse Traditionen des moralischen Bewußsteins in traditioneller oder in säkular transformierter Form zu verbinden. 38)

b) Sozialismus und Kommunismus enthalten in sich an antikem Erbe einen Anteil säkular transformierter christlich-religiöser Ethik und Zukunftshoffnung, ferner republikanische und demokratische Gleichheits- und Freiheitsmodelle der Antike, ein platonisches Moment umfasssend erzieherischer Gesellschaftsplanung, einen stoisch-naturrechtlichen Universalismus der Tugend und Anteile atheistisch-materialistischer bzw. epikuräischer Philosophie. 39)

c) Wirtschaftlich-liberales Fortschrittsdenken ist eine Popularisierung der von Adam Smith u. a. vertretenen Form 'utilistaristischer' Wirtschaftsethik, welche in der Verfolgung eigener Interessen des Individuums das Beste für die Allgemeinheit und einen Fortschritt der Menschheit sehen zu können glaubt und in den zahlreichen Konflikten und Ungerechtigkeiten, welche wirtschaftliche Verteilungsprozesse ständig und notwendig mit sich bringen, nichts als Prozeßschritte in Richtung auf eine zukünftig zu erwartende vernünftig-harmonische Gesamtverfassung der Welt wahrzunehmen pflegt. Wie schon erwähnt, hat dieses Denken einen Anteil antiken Erbes in sich, welches sich sowohl aus der praktischen Philosophie der Peripatetiker als auch aus der stoischen Vorstellung von einem harmonisch-vernünftig geordneten Kosmos herleitet, an den es sich leidenschaftslos anzupassen gelte. 40)

Die eben erwähnten Richtungen haben nicht primär den Charakter philosophischer Systeme, also intentional wahrheitsbezogener Denkansätze, sondern eher den politischer 'Ideologien', d. h. ideeller Gebilde, die teilweise, oft auch an zentraler Stelle ihrer Argumentation, aus politischen Opportunitätsgründen von Spezialisten der öffentlichen Meinungsbildung rhetorisch-pragmatisch gestaltet werden, um Anhängerschaften zu gewinnen und öffentlich-rhetorische Wirkungen zu entfalten. Insbesondere in ihren heutigen, poltisch-medial vertretenen Formen tritt ein öffentlich-rhetorisches, d. h. sachlich letztlich nicht überzeugendes Moment immer wieder deutlich hervor. Auch diese inhaltslose oder desorientierende, aber außerordentlich öffentlickeitswirksame Rhetorik ist - zumindest nach ihrer sprachlichen Form und argumentativen Methode - weitgehend ein Erbe der Antike. 41)

8. Nach wie vor sind christlich-religiöse Traditionen von großer Bedeutung für das moralische und ethische Bewußtsein der heutigen Gegenwart. Das gilt sowohl für die traditionellen, eher konservativen Konfessionsrichtungen als auch für 'Aktualisierungen' und 'Modernisierungen', die christliche Traditionen in unterschiedlichen gesellschaftlichen Zusammenhängen erhalten können, denkt man beispielshalber an die Funktion der katholischen Kirche im früher kommunistischen Polen oder an die Bedeutung amerikanischer Freikirchen im Rahmen eines heutigen 'religiösen Fundamentalismus' innerhalb der USA. Das Profil christlich-konfessioneller Gesinnungsethik geht aus den traditionsreichen Katechismen der christlichen Kirchen anschaulich hervor. Ihr unmittelbarer und dichter Bezug nicht nur zu antiken Formen biblischer Frömmigkeit, sondern auch zu antik-philosophischen Formen der Ethik wird dort einprägsam und anschaulich deutlich. 42)

III. Moralische und ethische Traditionen aus der Antike im antiken und im heutigen Sprichwort oder Textzitat.

Die Sprichwort- und Zitatensammlung.

Die folgenden Ausführungen sollen die zuvor formulierten Thesen zur Wirkungsgeschichte antiker Moral und Ethik bis in unsere Zeit illustrieren, indem dabei von antiken und modernen Sprichwörtern und Textzitaten ausgegangen wird. Zu bestimmten stichwortartig angegebenen Themenkomplexen (1 ff.) werden im folgenden jeweils solche aus einem modernen (a) und solche aus einem antiken (b) Textzusammenhang gegenübergestellt und dann im Hinblick auf ihre anzunehmenden tradititions- oder rezeptionsgeschichtlichen Beziehungen erörtert.

Die dabei jeweils zu a) wiedergegebenen Sprichwörter oder Kurzzitate aus 'modernen' Texten - seit dem Ende 18. Jhts. - repräsentieren alle in irgendeiner pägnanten, d. h. ggf. auch überakzentuierten Form - wichtige, weitverbreitete Positionen moralischer Tradition und ethischen Denkens innerhalb der geistigen Bewegungen der Neuzeit und Gegenwart. Zu einem großen Teil stammen sie aus dem 1907 erschienenen 'Spruchwörterbuch' Franz Freiherrn von Lipperheides. 43) Keines dieser Sprichwörter ist unumstritten, ja sie beziehen - wie Sprichwörter üblicherweise - ihre Prägnanz durchweg aus einer mehr oder weniger deutlich ausgesprochenen Antithese zu anderen Positionen heutigen Bewertens und Denkens. Darin bestätigt sich aber besonders deutlich ihre gegenwärtig andauernde praktische Bedeutung.

Die zu b) wiedergegebenen antiken Textstellen schöpfen einerseits aus dem vielfältigen und unterschiedlichen 'Geiste der Antike', gehören aber andererseits auch - als literarisches oder religiöses Traditions- und Bildungsgut - dem Bewußtsein der Gegenwart an; dabei handelt es es sich der Sache nach zumeist sogar um weitverbreitete Popularisierungen des antiken Erbes. Da die antike Gedankenwelt insoweit oft so gut in die Gegenwart paßt, lassen sich geistesgeschichtliche Traditions- und Rezeptionsbeziehungen zu den in 'moderner' Zeit entstandenen Texten plausibler machen als sonst. Ein strikter Nachweis ist aber an dieser Stelle schon aus Gründen der Länge der dafür an sich nötigen traditions- und rezeptionsgeschichtlichen Nachweise in der Regel nicht möglich.

Die Themenbereiche 1) - 12) betreffen verschiedene als Alternativen oder Konsequenzen miteinander zusammenhängende zentrale Fragestellungen moralischer Praxis und ethischer Reflexion sowohl unserer Zeit als auch der Antike; es geht um Fragen

des im eigenen Interesse Anzustrebenden und Erreichbaren (Sinn oder Glück oder Lust),

der dem eigenen Interesse gegenüber vorrangigen Werte (höhere Werte)

und um das im Hinblick auf höhere Werte folgende Müssen und Nicht-Dürfen (Pflicht) bzw. Dürfen (Freiheit).

Sie sind alle so ausgewählt, daß sie Fragestellungen betreffen, die sowohl in der Alltagspraxis als auch in unausweichlichen Grenzsituationen des Lebens besondere Wichtigkeit erhalten können; sie betreffen also nicht 'Nebenprobleme' ethischer Konstruktion oder moralischer Kasuistik:

1) Gibt es höhere Werte als das vitale Eigeninteresse des Menschen?

2) Welche mit welcher Begründung?

3) Welchen Sinn hat Moral in einem Leben des regellosen Kampfes und der letztlich ungerechten Gesamtverhältnisse?

4) Sind die Lust oder das Alltagsglück eine ethisch legitimierbare Leitgröße moralischen Verhaltens?

5) Sind demgegenüber bestimmte Pflichten dem Glücksanspruch und der Lusterwartung in einer Weise vorgeordnet, daß eigentlich sie das Leben bestimmen?

6) Welche Pflichten sind dabei vorrangig, welche minderwichtig?

7) Wenn höhere Werte und vorgeordnete Pflichten den Ton für moralisches Verhalten angeben, welchen legitimen Platz vermögen dann die Lust und das Alltagsglück dort zu behaupten?

8) Vermag die - in Annäherung an die Gottheit gesuchte - Perfektion der Erkenntnis einer angemessenen, lebensbestimmenden Ethik wirklich als obere Richtgröße zu dienen oder sind es nicht, was das Streben nach dem göttlichen Geiste betrifft, eher die sich von Gott her auch dem Jedermannsmenschen mitteilenden Tugenden des Glaubens, der Hoffung und der Liebe in praktisch weit bedeutungsvollerem Maße?

9) Wenn die grundlegenden Annahmen ethischen Denkens oft in so starkem Maße unsicher bzw. eine Sache des Glaubens sind, kann man daraus überhaupt ethisch etwas intersubjektiv Verbindliches herleiten? Oder muß statt dessen der Mensch für sich oder müssen statt dessen Menschen in Vereinbarung miteinander objektivierbare Leitziele selbst bestimmen und zur Grundlage ethischer Begründung für eine Art synthetischer Sollensordnung machen?

10) Wenn nicht, bietet vielleicht die Annahme des jeweils in einem Lebenskreis als moralische Ordnung deutlich geltend Vorgefundenen, zum Beispiel eine politische Moral wie der Patriotismus, einem historisch-relativistischen ethischen Denkansatz irgendeinen konstruktiven Ersatz?

11) Ist ein ethischer Denkansatz möglich ohne einen unmittelbaren und damit auch folgenreichen Bezug zur Tat?

12) Kann es ferner bei der Verschiedenheit der gegebenen oder denkbaren fundamentalen Interessen, Zwecksetzungen und Begründungen eine Universalität ethisch reflektierter moralischer Ordnung geben? Kann sie jedenfalls so gedacht werden, daß in der Verschiedenheit und Kontrarietät irgendeine höhere Weltvernunft verborgen sei, die bei allem Streit und aller Vernichtung des jeweils Anderen eine harmonisch universelle Gesamtordnung verbürge und hervorbringe?

13) Ist nicht angesichts der vielen Irrtums- und Täuschungsmöglichkeiten, die sich mit der Erkenntnis des moralisch Richtigen und mit ethischen Grundannahmen und Schlußfolgerungen zu verbinden pflegen, eine unmittelbare, möglichst einfache, von zivilisatorisch verformten Fremdleitungen und -deutungen unabhängige Form der 'moralischen Intuition' für das Individuum die sichereste und überzeugendste Form der Erkenntnis und Bestimmung dessen, was es tun soll?

1) EIGENES LEBEN UND HÖHERE WERTE.

a 1) Das Leben ist der Güter höchstes nicht. (Friedrich v. Schiller, Die Braut von Messina, 1803, 4. Aufzug, letzter Auftritt)

a 2) Der höchste Grad der Tugend liegt in einer gänzlichen Uneigennützigkeit, welche die Wirkung hat, daß man Ehre und Pflicht seinem eigenen Urteil, das allgemeine Beste seinem besonderen Nutzen, die Wohlfahrt des Vaterlandes seinem eigenen Leben vorzieht. (Friedrich der Große, 1779)

b 1) Nur schön zu leben oder schön zu sterben geziemt dem Edlen. (Sophokles, Aias 477 f.; 5. Jh. v. Chr.)

b 2) In Wahrheit ist Tugend vielmehr eine Reinigung von all dem [Knechtischen, Ungesunden und Unwahren], und Besonnenheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und die Erkenntnis selbst sind nichts anderes als ein Reinigungsprozeß. (Sokrates am Tage seines Todes in Platons 'Phaidon'; 4. Jht. v. Chr.)


2) LEBENSKAMPF ALS MORALISCHE BEWÄHRUNG.

a) Und setzet ihr nicht das Leben ein, nie wird euch das Leben gewonnen sein. (Friedrich v. Schiller, Wallensteins Lager (1798), Reiterlied, Szene 11).

b) Leben heißt kämpfen / Vivere ... militare est (Lucius Annaeus Seneca, Ep. 96; 1. Jh. n. Chr.)


4) DAS BESTMÖGLICHE ALLTAGSGLÜCK.

a) Willst du dir ein hübsch Leben zimmern, mußt du dich um das Vergangene nicht bekümmern. Das Wenigste muß dich verdrießen. Mußt stets die Gegenwart genießen. Besonders keinen Menschen hassen. Und die Zukunft Gott überlassen (Johann Wolfgang v. Goethe, Gedichte. Epigrammatisch. Lebensregel; o. D.)

b) Lebe gut, indem du im Verborgenen lebst - láje biåsaß (Epikuräische Devise unbekannter Herkunft; 4./3. Jh. v. Chr.).


4) PFLICHT ALS LEBENSZWECK.

a) Wir sind nicht auf der Welt, um glücklich zu werden, sondern um unsere Pflicht zu erfüllen (Immanuel Kant zugeschrieben; o. D.)

b) Bedenke: Du bist Darsteller eines Stücks, dessen Charakter der Autor bestimmt, und zwar eines kurzen, wenn er es kurz, eines langen, wenn er es lang wünscht. Will er, daß du einen Bettler darstellst, so spiele auch diesen einfühlend. Ein Gleiches gilt für einen Krüppel, einen Herrscher oder einen gewöhnlichen Menschen. Deine Aufgabe ist es nur, die dir zugeteilte Rolle gut zu spielen. Sie auszuwählen steht einem anderen zu. (Epiktet, Encheiridion 17; 1./ 2. Jh. n. Chr.)


5) DIE FORDERUNG DES TAGES.

a) Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages. (Johann Wolfgang v. Goethe, Werke. Maximen und Reflexionen, Abt. 7; o. D.)

b) Es genügen [scil. für richtiges Handeln] das jeweils vorhandene Auffassungsvermögen, das Bewußtsein der jeweiligen Gemeinsamkeit mit anderen und eine gegenüber allem, was aufgrund einer äußeren Veranlassung geschieht, sich jeweils positiv einstellende Seelenverfassung (Mark Aurel, Selbstbetrachtungen, Buch 9, 6, 2. Jh. n. Chr.)


6) DAS WAHRE GLÜCK.

a) Das Glück tut's nicht allein, sondern der Sinn, der das Glück herbeiruft, um es zu regeln. (Johann Wolfgang v. Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre, 1821/29)

b) Folglich besteht das wahre Glück nicht in Spielereien. Es wäre ja auch unverständlich, wenn das Endziel ein Spiel und das ganze Leben ein Arbeiten und Ertragen von Härten sein soll - um solcher Spielereien willen. Wir wählen doch, kurz gesagt, alles und jedes Mittel zum Zweck, nur nicht das Glück; denn das Glück ist Endziel. Ernste Tätigkeit und Mühe um des Spieles willen erscheint töricht und überaus kindisch. Dagegen, spielen um des Ernstes fähig zu sein - dieser Spruch des Anacharsis darf als richtig gelten. Denn das Spiel ist soviel wie Erholung, Erholung aber braucht der Mensch, weil er außerstande ist, ohne Unterbrechung zu arbeiten. Erholung ist somit kein Endziel, denn man gönnt sie sich um der Tätigkeit willen (Aristoteles, Nikomachische Ethik, 10. Buch; 4. Jh. v. Chr.)


7) GLAUBE, HOFFNUNG, LIEBE.

a 1) Glaube ist weder Wissen noch Ahnen, weder ein bloßes Hoffen noch Wünschen. Es ist eine stille Zuversicht des Unsichtbaren nach dem Maßstabe des Sichtbaren, ein Ergreifen der Zukunft (Johann Gottfried Herder, Werke, 1805 - 1820)

a 2) Allmächtige Liebe! Göttliche! Wohl nennt man dich mit Recht die Königin der Seelen! Dir unterwirft sich jedes Element. Nichts lebt, was deine Hoheit nicht erkennt (Friedrich v. Schiller, Die Braut von Messina, 1803).

b) Stückwerk ist unser Erkennen, Stückwerk unser Prophezeien. ... Gegenwärtig aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei. Am größten aber unter ihnen ist die Liebe (Paulus, 1. Korintherbrief 13, 9 ff.; 1. Jh. n. Chr.)


8) SKEPSIS UND MENSCHLICHE SELBSTBESTIMMUNG.

a) Geht tatsächlich die Existenz der Essenz voraus, so kann man nie durch Bezugnahme auf eine gegebene und feststehende menschliche Natur Erklärungen geben. Anders gesagt: es gibt keine Vorausbestimmung mehr. Der Mensch ist frei. Wenn wiederum Gott nicht existiert, so finden wir uns keinen Werten, keinen Geboten gegenüber, die unser Betragen rechtfertigen. So haben wir weder hinter uns noch vor uns, im Lichtreich der Werte, Rechtfertigungen oder Entschuldigungen. Wir sind allein, ohne Entschuldigungen. ... Der Mensch ist verurteilt, frei zu sein . (Jean Paul Sartre, Ist der Exiszenzialismus ein Humansimus?, 1946)

b 1) Es verstößt jedoch gegen den Gottesbegriff, daß er schwächer als etwas sein soll. Wenn er für alle Dinge zwar vorsorgen kann, aber nicht will, dann müßte man ihn für mißgünstig halten, und wenn er weder will noch kann, dann ist er sowohl mißgünstig als auch schwach, was nur Frevler von Gott behaupten. Also sorgt der Gott nicht für die Dinge in der Welt. Wenn er aber für nichts Vorsorge trifft und es kein Werk von ihm gibt und auch keine Wirkung, dann vermag man nicht zu sagen, woher erkannt wird, daß es Gott gibt, wenn er doch weder aus sich selbst erscheint noch durch irgendwelche Wirkungen erkannt wird. Auch deswegen also ist unerkennbar, ob es Gott gibt. (Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 3, 11, )

b 2) ... Wenn Lehre die Möglichkeit zur [methodischen] Zurückhaltung [im Urteil] einschließt, dann behaupten wir, einer bestimmten Lehrmeinung zu folgen, die uns gemäß dem, was [uns jeweils] als vorgegeben erscheint, ein Leben nach den väterlichen Sitten, den Gesetzen, den Lebensformen und den eigenen Erlebnissen vozeichnet. (Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 1, 8; 2. Jh. n. Chr.)


9) DER PATRIOTISMUS ALS ZWINGENDE POLITISCHE MORAL.

a) Die wilde Jagd und die deutsche Jagd auf Henkersblut und Tyrannen. Drum, die ihr uns liebt, nicht geweint und geklagt; denn das Land ist ja frei und der Morgen tagt, wenn wir's sterbend auch nur gewannen (Theodor Körner, Lützwos wilde Jagd, 1814)

b 1) Wanderer, kommst du nach Sparta, verkündige dorten, du habest uns hier liegen gesehn, wie das Gesetz es befahl (Inschrift auf dem Gedenkstein für die im Jahre 480 v. Chr. an den Thermopylen Gefallenen - Herodot, Historien, Buch 7, 218; 5. Jh. v. Chr.)

b 2) Ja, Senatoren, der Tod kommt mir erwünscht. ... Zwei Dinge wünsche ich nur noch: Einmal, daß ich bei meinem Tode das römische Volk in Freiheit zurücklasse - das größte Geschenk, das mir die unsterblichen Götter gewähren könnten - und daß es jedem [der diese Freiheit bedroht oder zerstört] letztlich so ergehe, wie er es um das Gemeinwesen verdient hat (Cicero, Zweite philippische Rede gegen Marcus Antonius, 119).


10) WISSEN UND TAT.

a 1) Die bisherigen Philosophen haben die Welt nur interpretiert. Es kommt nicht darauf an, sie zu interpretieren, sondern zu verändern. (Karl Marx, um 1845).

a 2) Es gibt nichts Gutes außer man tut es. (Erich Kästner, o. D.)

b) Seid Täter des Wortes und nicht Hörer allein (Jakobus-Brief 1, 22)


11) DIE HARMONIE DER WIDERSPRÜCHE.

a 1) Andere Länder, andere Sitten (Sprichwort).

a 2) Die Arbeitsteilung, die so viele Vorteile bringt, ist in ihrem Ursprung nicht etwa das Ergebnis menschlicher Erkenntnis, welche den allgemeinen Wohlstand anstrebt. Sie entsteht vielmehr zwangsläufig, wenn auch langsam und schrittweise, aus der natürlichen Neigung des Menschen, zu handeln und Dinge gegeneinander auszutauschen ... Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers und Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, daß sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an die Menschen, sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnissse, sondern sprechen von ihrem Vorteil (Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, 1775/76, 1. Buch, 3. Kap.)

a 3) Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit - ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben.(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte). - Das Positive und das Negative ist dasselbe (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, [Dialektische] Logik. Über Identität und Widerspruch, 1812, 18312).

b1) Es gibt von Natur aus nichts Übles; denn was den einen als Übel erscheint, das verfolgen die anderen als Gut. (Sextus Empiricus, Pyrrhonische Skepsis 3, 190; 2. Jh. n. Chr.).

b 2) Der Krieg ist der Vater aller Dinge, der König aller Dinge. Die einen erweist er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien (Heraklit, frg. 53). - Das, was miteinander im Widerstreit steht, fügt sich letztlich zusammen. Aus dem, was sich voneinander trennt, ergibt sich letztlich die schönste Einheit (Heraklit, frg. 8; 6./ 5.Jh. v. Chr.).


12) DER HUND ALS SITTLICHES BEISPIEL.

a) Schau ich in die tiefste Ferne meiner Kinderzeit hinab, steigt mit Vater und mit Mutter auch ein Hund aus seinem Grab. (Friedrich Hebbel, Der treue Hund; um 1850).

b) Als Platon ihn einen Hund nannte, erwiderte er: "Jawohl; denn ich bin zu denen, die mich verkauft haben, zurückgekehrt." (Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen. Über den Kyniker Diogenes VI, 40; 2. Jh. n. Chr.).

Zu 1) Eigenes Leben und höhere Werte.

An der Frage, ob es für einen Menschen in einer Situation des Wertkonflikts höhere Werte gibt als die Erhaltung des individuellen persönlichen Lebens, und welches diese Werte sind, hängt weitgehend die Funktionsfähigkeit und Glaubwürdigkeit moralischer Ordnungen und ethischer Denkansätze, die ja auf intersubjektive Geltung angelegt sind. Eine dem Menschen naheliegende - und in entsprechenden konkreten Konfliktlagen rechtlich zumeist entschuldbare - Absolutsetzung des persönlichen, individuellen Lebensinteresses kann allgemein-normativ, im Hinblick auf eine größere Wichtigkeit anderer - überindividueller - Leitideen des Handelns, nicht hingenommen werden. Solche Leitideen konnten und können - in verschiedener historischer Gestalt - wie etwa 'die verpflichtenden Ideen einer göttlichen Welt' (z. B. bei Sokrates)', 'die Ehre und Wahrheit Gottes' (z. B. bei den Propheten des alten Testaments), das 'wohlverstandenene allgemeine Wohl' einschließlich der 'Freiheit' oder 'Größe' des 'Vaterlandes', das überwiegende Lebensinteresse anderer Menschen oder die Menschenwürde, die Ehre oder Freiheit der eigenen oder anderer Personen sein. Solche Leitwerte setzen nicht nur verbale Bekenntnisse, sondern prinzipiell auch ein Zeugnis der Tat ('Martyrium') voraus. Ihre Existenz und ihr Vorrang, so folgenreich dies in der Praxis werden kann, läßt sich nicht generell abstreiten; dies steht zumindest mit der für das Handeln zumeist maßgeblichen intuitiven moralischen Überzeugung, wie auch immer sie aussehen mag, in deutlichem Widerspruch.

Aus diesem Grunde gibt es überspitzt erscheinende ethische Positionen wie die von F. Schiller in der 'Braut von Messina' (ursprünglich 'Die feindlichen Brüder') formulierte, bei der im Hintergrund als Leitwert die dem edlen Charakter obliegende Sühnung einer übergroßen moralischen Schuld durch Selbstmord steht. An bedeutungsschwerer Stelle, am Schluß des Dramas, steht eine Kommentierung des sühnenden Selbstmords: "Erschüttert steh ich, weiß nicht, ob ich ihn bejammern oder preisen soll sein Los. Das eine fühl ich und erkenn es klar: Das Leben ist der Güter höchstes nicht, der Übel größtes aber ist die Schuld." 44) Das Stück knüpft dramaturgisch-ästhetisch an die antike Tragödientradition an. 45) Auch inhaltlich steht es mit der Thematik antik dramatisierter 'tragischer' Wert-Konflikte in Beziehung, wie wir sie etwa im 'Aias' des Sophokles vor uns haben; dort geht es um die Wahrung der Würde eines in das Unrecht einer Wahnsinnstat verstrickten Menschen. In dem oben zitierten Ausspruch bereitet Aias seinen sühnenden Selbstmord vor.46) Die Schillersche Konzeption der 'Schaubühne als moralischer Anstalt' wird insoweit auch generell als Erbe antiken Denkens erkennbar: "Was kettete Griechenland so fest aneinander? Was zog das Volk so unwiderstehlich nach seiner Bühne? Nichts anderes als der vaterländische Inhalt der Stücke, der griechische Geist, das große überwältigende Interesse des Staats, der besseren Menschheit, das in denselbigen athmete". 47)

Die Aussage Friedrichs des Großen über die 'Uneigennützigkeit einer im höchsten Grade vollendeten Tugend' meint vordergründig zwar in starkem Maße eine Höherwertigkeit politischer Werte vor individuellen Lebensinteressen, knüpft aber genereller an der Idee des 'Ehrenhaften, Geziemenden', von Cicero - in Anknüpfung an die stoische Ethik und zugleich an die römisch-ständische Sittentradition - 'honestum' Benannte und von einem 'utile' (Nützlichen, Eigeninteresse) Abgegrenzte an. Dieses geht seinerseits letztlich auf die platonische Theorie vom 'kathekon' zurück, das in den 'Kardinaltugenden' seine 'absoluten' Leitideen hat. So ist etwa die oben zitierte platonisch-sokratische Aussage im 'Phaidon' über die Transzendierung der individuell-materiellen Lebensexistenz durch einen 'Reinigungsprozeß', der sich an den Tugendideen der göttlichen Sphäre - 'Ein- und Voraussicht', 'Gerechtigkeit', Mäßigung und tatkräftiger Wagemut (Tapferkeit) - ausrichtet, ein markantes philosophisch-ethisches Beipiel für die Forderung nach einer praktisch verbindlichen und ggf. folgenreichen Zurückstellung des individuellen Lebensinteresses hinter 'göttlich-höhere' Werte. 48)

Zu 2) Lebenskampf als moralische Bewährung.

Das 'Reiterlied' im Schillerschen Drama 'Wallenstein' ist Ausdruck eines literarisch reflektierten und überhöhten Stolzes 'des Soldaten' auf die Freiheit, die nur unter wagender Inkaufnahme des Todes zu wahren sei: Das Wagnis, das den Einsatz des eigenen Lebens nicht scheut, sei das Unterpfand wahrer Freiheit. Einige vorhergehenden Passagen aus dem Lied verdeutlichen das: "Wohl auf, Kameraden ins Feld, ins Feld. Ins Feld, in die Freiheit gezogen. Im Felde, da ist der Mann noch was wert, da wird das Herz noch gewogen. Da tritt kein anderer für ihn ein. Auf sich selber steht er da ganz allein. - Aus der Welt die Freiheit verschwunden ist. Man sieht nur Herren und Knechte. Die Falschheit herrschet, die Hinterlist bei dem feigen Menschengeschlechte. Der dem Tod ins Angesicht schauen kann, der Soldat allein, ist der freie Mann. ... . Drum frisch, Kameraden, den Rappen gezäumt, die Brust im Gefechte gelüftet. Die Jugend brauset, das Leben schäumt. Frisch auf, eh der Geist noch verdüftet. Und setzet ihr nicht das Leben ein, nie wird euch das Leben gewonnen sein." 49) Über diesen Bezug auf den Kriegsdienst hinaus - der seinerseits weiter auf eine aristokratisch-ritterliche Tradition und ihr Freiheits- und Lebensgefühl und noch weiter zurück wohl auch auf kampf- und ehrbezogene Maximen einer allgemeinen frühmittelalterlichen Volksmoral zurückverweist - hat die Devise aber eine allgemeinere sittliche Bedeutung, insbesondere in der offenkundigen ethischen Untermauerung, die sie bei Schiller erfährt: Es sei nicht nur unvermeidlich, ständige Gefahren und Konflikte des Lebens zu bestehen, sondern vielmehr sogar eine dem edlen Menschen vorgezeichnete Aufgabe, deren mutige, die Angst und Bequemlichkeit gedanklich überwindende Bewältigung allein zu einer mehr als scheinhaften Freiheit führe. Auch in dieser Verallgemeinerung wird - und bleibt bis heute - das Zitat sprichwörtlich, und so wird auch eine Beziehung zur antiken Stoa besser erkennbar, wie sie zum Beispiel bei bei Seneca Ausdruck findet. Dessen epistula 96 ad Lucilium enthält etwa folgende Bemerkungen: "... Bei allem, was mir hart und widrig erscheint, denke ich: ich gehorche nicht Gott, sondern ich stimme ihm innerlich bei. Ich folge ihm aus innerer Überzeugung, nicht aus äußerem Zwang. ... Alles im Leben, worüber wir seufzen, wovor wir beben, ist ein Tribut an das Leben. Davon, lieber Lucilius, erwarte keine Befreiung. ... 'Aber ich wollte leben, wollte frei sein von diesen Widerwärtigkeiten.' - Eine weibische Äußerung, eines Mannes unwürdig [tam effeminata vox virum dedecet]! ... Möchten Götter und Göttinnen verhüten, daß du ein Liebling Fortunas wirst. Frage dich selbst, was zu vorzögest, wenn dir Gott die Wahl ließe: ob du lieber an reich gedeckter Tafel oder im Feldlager lebtest. Das Leben, Lucilius ist nichts anderes als ein Kriegsdienst [Atqui vivere, Lucili, militare est]. Männer, die das Schicksal hin und her wirft, die auf mühseligen steilen Pfaden aufwärts und abwärts steigen, den gefährlichsten Unternehmungen sich unterziehen, das sind die wahren Helden und Führer im Feldlager. Leute dagegen, die die träge Ruhe einlullt, wo andere schuften, sind wie Tuteltäubchen [turturillae]: ungefährdet, doch dies aufkosten ihrer Ehre." 50) Eine Transformation dieses antik-stoisch formulierten Grundgedankens dürfte auch in einer heutigen wirtschaftsmoralischen und politisch-ideologischen Wertschätzung 'freien Unternehmertums' vorliegen, soweit jedenfalls dessen 'Risikobereitschaft' in einem fast ethischen Sinne als Grundlage einer 'freien Existenz' verstanden wird.

Zu 3) Das bestmögliche Alltagsglück.

Das von Goethe stammende, nicht datierte Epigramm 51) bringt auf ironische Weise den Grundgedanken einer Alltagsgesinnung zum Ausdruck, welche sich sowohl 'großen' Ideen und Traditionen mit ihren zumeist einengenden Konsequenzen für das Individuum als auch den Konflikten, Belastungen und Gefahren, die politische und sonstige, den privaten Rahmen überschreitende Engagements mit sich bringen, gegenüber zurückhält, um in einem abgegrenzten, eher 'privaten' Lebensrahmen ein stilles Alltagsglück, nicht mehr und nicht weniger, zu erreichen. Sie dient auch als Grundlage einer 'philosophisch-ethischen' Doktrin, die den Wert eines weder idealistisch noch politisch noch religiös formulierten 'Gücks' in den Mittelpunkt ihres Denkansatzes stellt. d. h. in diesem Sinne den Bereich des 'Sollens' eher eng definiert (Hedonismus). Die Distanz zu den zuvor zu 1) und 2) erörterten Typen der Gesinnung - und in umgekehrte Richtung - ist offenkundig. - Zwar wird man den Typus einer 'privatistischen' Alltagsgesinnung nur schwer in einen direkten Überlieferungszusammenhang mit entsprechenden antiken Gesinnungsformen bringen können, weil es sich um eine in allen Epochen naheliegende Form der persönlichen Anpassung an 'von außen' kommende, belastende und schwer zu meisternde Zwangslagen und -bedingungen índividueller Lebensgestaltung handelt. Der geistesgeschichtliche Zusammenhang heutiger 'hedonistischer' Ethik-Konzepte mit einem antiken 'Epikuräismus', wie er etwa in der o. e. bekannten epikuräischen Devise 'láje biåsaß' zum Ausdruck kommt, ist jedoch deutlich erkennbar. Bei Diogenes Laertios findet sich diese Devise ausführlicher begründet. So lautet Diogenes Lehrsatz XIV: "Wenn auch die Sicherheit von den Menschen bis zu einem gewissen Grade erreicht wird durch die Macht, andere zu vertreiben, sowie durch Benutzung der durch den Reichtum gebotenen Mittel, so erwächst doch die echteste Sicherheit daraus, daß man ein stilles und der großen Menge ausweichendes Dasein führt". Lehrsatz XXXIX sagt: "Wer sich am besten vor Befeindungen von außen zu sichern weiß, der macht das unter seiner Gewalt Stehende sich gleichsam stammverwandt, und was nicht unter seiner Gewalt steht, sich wenigstens nicht zum Feinde; mit Dingen aber, die ihm auch dazu nicht einmal die Möglichkeit geben, belastet er sich überhaupt nicht. Er sucht vielmehr nur alles das für sich zu gewinnen, wovon er sich Nutzen verspricht." 52) Hier haben wir eine genaue Entsprechung zu Goethes Epigramm.

Eine gewisse Geistesverwandtschaft mit der epikuräischen Philosophie ist darüber hinaus auch bei solchen Formen einer politisch-ideell und damit auch kämpferisch gewordenen 'Glücks-Ethik' zu erkennen, deren Legitimation sich in der Neuzeitgeschichte in starkem Maße aus verfassungsrechtlichen Grundrechtsverbürgungen (etwa dem "persuit of happiness" der amerikanischen Verfassung) oder aus einem ideologiekritischen Auftrag zur 'Entwaffung' religiöser, 'nichtproletarisch-politischer' oder 'philosophisch-idealistischer' Gesinnungen (marxistische Ideologiekritik) herleitet.

So stellt die 'rationalistiusche' Grundrechte-Konzeption des klassisch gebildeten James Madison für die amerikanischen Verfassung, was einen 'persuit of happiness' betrifft, ausschließlich auf die individuelle, persönliche Freiheit der Bestimmung dessen ab, was Glück ist - als Maßstab für die den öffentlichen Gewalten auferlegten Beschränkungen. Eine solche Bestimmung als Jedermannsgrundrecht duldet keine religiös-konfessionellen, anspruchsvoll-philosophischen oder über den Rahmen der freiheitlichen und republikanischen Verfassung hinausgehenden politisch-ideellen Vorausfestlegungen und stimmt daher mit einem 'Jedermannsglück' und dessen dem Epikuräismus verwandten Ethik notwendig überein.53)

Ein weiteres Beispiel ist die Marxsche Ideologiektritik. Sie ist auch von Marx' Interesse an der antiken epikuräischen Philosophie, der er bekanntlich u. a. seine Dissertation ('Über die Differenz der demokritischen und epikuräischen Naturphilosophie', 1841) widmete, geprägt. Dabei steht Marx seinerseits in einer neuzeitlichen aufklärerisch-materialistischen Rezeptionslinie, die über die 'Materialisten' der französischen Aufklärung (J. O. de Lamettrie, D. von Holbach, A. Helvétius) bis in Renaissancezeit (Lorenzo Valla) zurückreicht. Daneben finden sich in transformierter Gestalt andere philosophisch- oder religiös-ethische Traditionselemente aus der Antike im Marxschen Denken vereinigt , wie z. B. solche der heraklitischen Philosophie, der akademischen Skepsis oder einer dem Judentum und Christentum eigenen religiös-eschatolologisch orientierten Ethik) 54)

Zu 4) Pflicht als Lebenszweck.

Die Kant zugeschriebene und offenbar besonders 'kantisch' wirkende Aussage "Wir sind nicht auf der Welt, um glücklich zu werden, sondern um unsere Pflicht zu erfüllen" 55) stellt das gerade Gegenteil des zuvor erörterten ethischen Ansatzes dar. Das 'Glück' erscheint als zentrale Idee für eine 'Pflicht-Ethik' ausgeschlossen, und nicht einmal - wie bei Aristoteles - als gelegentlich wichtiges Anliegen auch menschlich-sittlicher Orientierung denkbar. Die Strenge dieses Ansatzes mißtraut vielmehr offenbar aus grundsätzlichen Gründen dem 'Glück' als Legitimationsidee für menschlich-sittliches Handeln: die Existenz des Menschen zwischen Geburt und Tod kann eine rechte Richtung nur gewinnen, wenn sie auf die Weisungen hört, die ihr aus der göttlichen Sphäre zuteil werden.

Hier dürfte zunächst die Transformation eines christlich-ethischen Grundgedankens ins Philosophische anzunehmen sein. Christlich wird der 'wahre Sinn' menschlichen Lebens als 'von außen', also von Gott, kommende Aufgabe, nicht als vom Menschen etwa selbst gesetzter Lebenszweck verstanden, und innerhalb dieser Aufgabe steht die Notwendigkeit, die als unmittelbar eigen empfundenen Interessen, Gefühle und Strebungen hinter dem, was von Gott im Interesse höherer Werte bzw. eines eigenen wahren Interesses aufgetragen ist, zurückzustellen, an erster Stelle. 56) In der Kantischen ethischen Philosophie erscheint dieser Gedanke zwar als logisch-strukturelle Konsequenz einer 'Autonomie moralischer Urteilskraft' des erkennenden Subjekts, also - rein philosophisch betrachtet - nicht in einer 'heteronomen', sondern in einer die subjektive Autonomie hervorhebenden Zuspitzung, in der Gott nicht erwähnt wird. Allerdings treten die intuitiv gewonnenen 'Maximen' praktischer Vernunft dem erkennenden Subjekt so unerbittlich gegenüber, als seien sie von Gott gegeben; und daß dies so sein könne, schließt Kant auch gar nicht aus, sondern hält es nur für philosophisch nicht darstellbar. 57)

Die ältere antike Vorform des kantisch transformierten christlich-ethischen Gedankens dürfte in dem innerlich ähnlichen stoischen Gedanken einer persönlich entschiedenen 'Einordnung in das von der göttlichen Allvernunft Aufgetragene als Maxime menschlicher Lebensgestaltung liegen: "Bedenke: Du bist Darsteller eines Stücks, dessen Charakter der Autor bestimmt, und zwar eines kurzen, wenn er es kurz, eines langen, wenn er es lang wünscht. Will er, daß du einen Bettler darstellst, so spiele auch diesen einfühlend. Ein Gleiches gilt für einen Krüppel, einen Herrscher oder einen gewöhnlichen Menschen. Deine Aufgabe ist es nur, die dir zugeteilte Rolle gut zu spielen. Sie auszuwählen steht einem anderen zu." 58) Hier wird der Lebenssinn zwar als letztlich heteronom gesetzt gedacht; eine ethisch-philosophische Reflexion des Stoikers habe aber immerhin zu klären, worin die Richtung der Ergebung in das göttlich verordnete Unausweichliche konkret bestehe, und in der Zufriedenheit Genüge zu finden, die eine aktive persönliche Ergebung in den göttlichen Willen bedeuten könne. 59)

Zu 5) Die Forderung des Tages.

Auch wenn man das Leben im wesentlichen durch vorgegebene Pflichten bestimmt sieht, ist es nicht selbstverständlich und sinnvoll, daß man jede normative Erwartung, die sich im Umfeld der eigenen Person als an sie gerichtete erkennen läßt, als persönlich verbindlich akzeptiert. Da andererseits aber das, 'was dem Menschen als Pflicht aufgegeben', was zu tun er 'aufgerufen' oder 'berufen' ist, eben nicht nur von ihm selbst bestimmt werden kann, geht es um eine praktisch durchaus schwierige Abgrenzungsfrage. Auf diese Frage, was man denn im konkreten Falle als den eigenen Interessen gegenüber vorrangige moralische Herausforderung ernstnehmen und was man nicht ohne weiteres annehmen solle, antwortet generell ein Zitat, das aus Goethes 'Maximen und Reflexionen' stammt: "Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages." 60) Das Goethesche Wort ermahnt den Hörer, sich nicht den 'alltäglichen' Verpflichtungen zu entziehen, die sich etwa aus seiner familiären oder beruflichen Umgebung an ihn richten und ihm möglicherweise nur nebensächlich erscheinen und lästig fallen, sondern in ihnen zumindest das 'Wesentliche' eines in ihnen liegenden - möglicherweise auf den ersten Blick nicht erkennbaren - 'Auftrages' zu erkennen. Das Wort wäre sinnlos, wenn dieser 'Auftrag' nicht als eine Art 'Berufung' durch eine das Leben bestimmende Instanz , welche es auch sein möge - mit Goethe gedacht etwa einen 'Genius', eine 'göttliche Allgewalt' oder ein 'zuteilendes, am Ende vernünftiges Schicksal' - , zu denken wäre; denn in diesem Falle müßte ja das Individuum selbst entscheiden, und dafür bedürfte es eines deutlicheren Hinweises als des gegebenen.

Auch hier ist zunächst wieder an eine dem Goetheschen Zeitalter naheliegende rationalistisch-ethische Transformation einer christliche-ethischen Verhaltensnorm zu denken, wobei in diesem Falle als Ausgangsvorstellung wohl ein reformatorisches Erbe anzunehmen ist. Die protestantische, in Uminterpretation der Stelle Römerbrief 1, 16 f. gewonnene, sowohl lutherische als auch clavinistische Lehre, daß der Mensch allein durch Glauben und die Gnade Gottes seine Rechtfertigung finde, richtet sich gegen eine kritisierte, im 'Ablaßwesen' der Reformationszeit besonders hervorgetretene katholische Auffassung von 'Werkgerechtigkeit' und ihre verschiedenen kirchlichen Konsequenzen. Eingeschlossen in die Kritik ist auch die mönchische Form eines auf geistliche Virtuosität innerhalb der Klostermauern abstellenden 'Verdienstdenkens'. Nach protestantischer Auffassung ist demgegenüber der Christ, wenn er sich in die Gnade Gottes aufgenommen glaubt, auf ein großes weltliches Feld zur Glaubensbewährung verwiesen, und was sich ihm immer dort an 'alltäglichen' Aufgaben - allerdings nicht beliebigen, sondern solchen der 'Bewährung' - stellt, das soll er annehmen - als von Gott verordnete. Von hier aus dürfte die wirkunsgeschichtliche Linie zu dem etwas entchristlichten und neustoisch anmutenden Gedanken führen, 'die Forderung des Tages' zum Inhalt der Pflichtenorientierung zu machen. 61)

Eine antike vorchristliche Entsprechung dürfte mit dem Zitat aus den 'Selbstbetrachtungen' (Buch 9, 6) des stoisch denkenden Mark Aurel ungefähr getroffen sein. Das Zitat ("Es genügen [scil. für richtiges Handeln] das jeweils vorhandene Auffassungsvermögen, das Bewußtsein der jeweiligen Gemeinsamkeit mit anderen und eine gegenüber allem, was aufgrund einer äußeren Veranlassung geschieht, sich jeweils positiv einstellende Seelenverfassung") rät zur Annahme gerade einer unvertrauten und unangenehmen, aber 'von außen aufgegebenen' Alltagssituation als moralischer Herausforderung. Der Hinweis auf eine sich auf das, 'was auf äußere Veranlassung' geschieht, positiv einstellende Seelenverfassung markiert eine stoische Weise, sich gegebenen Schwierigkeiten des Alltags aus grundsätzlicher, aktiv-fatalistischer Überzeugung zu stellen. Die weiteren Bemerkungen zu den Voraussetzungen des Handelns in solchen Situationen unterstreichen dabei das Prinzip der Gelassenheit (etwa im Sinne des römisch-rechtlichen Prinzips 'ultra posse nemo obligatur') und sollen auf diese Weise die Bereitschaft stärken, sich einer alltäglichen, fallweise anders erscheinenden Verantwortung nicht wegen fehlenden Wissens und fehlender Vertrautheit mit den betroffenen Menschen zu entziehen. 62)

Zu 6) Das wahre Glück.

Welcher Stellenwert und welche Gestalt dem 'Glück' und der 'Lust' innerhalb einer 'Freiheit' zukommt, die selbst eine prinzipielle 'Pflichten-Ethik' dem Individuum zugebilligt, ist eine ethisch-systematisch vielleicht minderwichtige, für die praktische Durchführbarkeit einer ethischen Konzeption jedoch erstrangige Frage, auf die das Goethe-Zitat (" Das Glück tut's nicht allein, sondern der Sinn, der das Glück herbeiruft, um es zu regeln.") eine mögliche Anwort gibt. 63) Das Glück kann danach nur dann 'wahres Glück' sein, wenn ihm ein Individuum gegenübersteht, das es souverän als Dispositionsobjekt eigenen 'sinnhaften' Handelns betrachtet und behandelt, d. h. im Extremfalle zwar auch 'ohne Glück' auszukommen vermag, aber es dennoch überlegt, d. h. wegen seiner Unkalkulierbarkeit und ethischen Systemwidrigkeit gewissermaßen mit freundlicher Vorsicht, anstrebt und innerlich beherrscht. Ausgeschlossen ist damit das Akzeptieren des 'Zufallsglücks' als eines auch nur zeitweilig maßgeblichen Richtwerts ethisch reflektierten Verhaltens. Insbesondere solche Formen des 'Vergnügens', des 'lustvollen Spiels', der 'angenehmen Unterhaltung', die Menschen zufrieden und aufgeräumt zu machen pflegen, haben im Gesamtzusammenhang der im wahren Interesse des Individuums liegenden Orientierungen einen stets untergeordneten, nur als komplementär zur Pflichterfüllung akzeptablen und anstrebbaren Charakter.

Die antike Vorform könnte in der aristotelischen Konzeption eines zum 'Glück des Weisen' komplementären sinnlichen Glücks liegen, wie es im letzten Buch der 'Nikomachischen Ethik' angesprochen ist: "Folglich besteht das wahre Glück nicht in Spielereien. Es wäre ja auch unverständlich, daß das Endziel ein Spiel und das ganze Leben ein Arbeiten und Ertragen von Härten sein soll - um solcher Spielereien willen. Wir wählen doch, kurz gesagt, alles und jedes Mittel zum Zweck, nur nicht das Glück; denn das Glück ist ein Endziel. Ernste Tätigkeit und Mühe um des Spieles willen erscheint töricht und überaus kindisch. Dagegen, spielen um des Ernstes fähig zu sein - dieser Spruch des Anacharsis darf als richtig gelten. Denn das Spiel ist soviel wie Erholung, Erholung aber braucht der Mensch, weil er außerstande ist, ohne Unterbrechung zu arbeiten. Erholung ist somit kein Endziel; denn man gönnt sie sich um der Tätigkeit willen." 64) Damit ist der später so traditionsreiche Bedeutungs- und Gewichtsunterschied zwischen dem, was im Deutschen unterschiedlich als 'Glück' hier und 'Glückseligkeit' dort bezeichnet wird und was man auch 'sinnliches oder zufälliges Glück' hier und 'wahres Glück' dort nennen kann, bereits in aller Deutlichkeit ausgesprochen.

Es versteht sich, daß dieser Unterschied in ethischen Ansätzen, die den Lebenssinn als 'alltäglichen' bestimmen, wie etwa im antiken Epikuräismus oder in einem 'modernen Hedonismus' (s. o. zu 3), zur Auflösung tendiert. Ob dies richtig ist, ist eine nach wie vor umstrittene Frage, wie sie heute u. v. a. etwa im kulturkritischen Begriff einer 'Spaßgesellschaft' zum Thema wird.

Zu 7) Glaube, Hoffnung, Liebe.

Nur dann, wenn das, was die Worte 'Wahrheit' und 'Erkenntnis' meinen können, in einem umfassenden, die ganze menschliche Seele einschließenden Sinne gedacht wird, kann ein ethischer Ansatz, der auf 'Erkenntnis' als höchstes Gut und maßgeblichen Lebenssinn abstellt, überzeugen. Meinte eine wahrheits- und erkenntnisbezogene Ethik dagegen im wesentlichen 'nur' ein 'Philosophenglück' weitreichender intellektueller Erkenntnis, so wäre sie nicht nur für ihren Adressatenkreis von sehr begrenzter Tauglichkeit, sondern sie würde auch solche Lebensmotive theoretisch unbeachtet lassen, die das menschliche Wesen ständig und maßgeblich bewegen und sich geradezu dadurch auszeichnen, daß sie nicht auf intellektuell gewonnenenen Erkenntnissen, sondern im besten Falle auf solchen beruhen, die bruchstückhaft sind, aber , skeptisch betrachtet, vor allem im Hinblick auf die praktischen Konsequenzen, die von Menschen aus ihnen hergeleitet zu werden pflegen, geradezu durchgängig als 'unklar' oder 'nicht tragfähig' gelten können: es handelt sich um 'kontrafaktisch' verfolgte und aufrechterhaltene Bewertungen und Gefühle des Menschen. Christlich benannt sind das 'Glaube', 'Hoffnung' und Liebe'. Gewiß sind diese Kräfte der Seele schwer in den Ansatz einer 'rationalen' philosophischen, Ethik einzufügen; denn sie bauen ja gerade auf 'irrationalen', d. h. in ihren Gründen und Zielen nur unklar benennbaren und argumentativ nur schwer vertretbaren geistigen Triebkräften auf. Es gibt nur folgende Möglichkeiten ihrer argumentativ überzeugenden Konstruktion: entweder sie müssen in ihrer konkreten Zielrichtung auf religiöse Weise, durch Bezug aug Gott, formuliert oder aus einer 'menschlichen Natur' heraus als notwendige und sinnvolle bestimmt werden.

Letzteres geschieht mit den beiden Zitaten "Glaube ist weder Wissen noch Ahnen, weder ein bloßes Hoffen noch Wünschen. Es ist eine stille Zuversicht des Unsichtbaren nach dem Maßstabe des Sichtbaren, ein Ergreifen der Zukunft " (Johann Gottfried Herder) 65 und "Allmächtige Liebe! Göttliche! Wohl nennt man dich mit Recht die Königin der Seelen! Dir unterwirft sich jedes Element. Nichts lebt, was deine Hoheit nicht erkennt" (Friedrich v. Schiller) 66). In beiden Fällen wird 'wissenslosen', 'irrational wirkenden' geistigen Phänomenen der Charakter des grundlegend Menschenbewegenden, des Zuversicht Verleihenden, ja der 'Allmacht' zugeschrieben, ohne daß jedoch göttliches Wirken als Begründung dafür erwähnt wird. Doch wegen dieser Emphase und Gedankenähnlichkeit handelt es sich dennoch einerseits um eine philosophisch-anthroplogische, andererseits um eine ästhetisch-theoretische Transformation eines christlich-relgiösen Grundgedankens.

Diesen finden wir etwa an der berühmten Stelle des 1. Korintherbriefs des Paulus (13, 9 ff.) vor:"Stückwerk ist unser Erkennen, Stückwerk unser Prophezeien. ... Gegenwärtig aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei. Am größten aber unter ihnen ist die Liebe." Hier wird in deutlicher Antithese zu der Erwartung, Gott durch 'Erkennen' näherzukommen, religiös-ethisch auf solche Kräfte des Menschen gesetzt, die, begünstigt und durchwirkt vom Geiste Gottes, wo er eingreift, als rechte 'Hoffnung', als rechter 'Glauben', vor allem anderen aber als rechte 'Liebe' umfassend lebensbestimmend zu werden vermögen.

Doch für diesen Grundgedanken dürfte es auch vorchristlich-antike Vorformen geben. Denn in der vorchristlichen Antike ist selbst mit philosophisch-ethischen Ansätzen zumeist mehr oder weniger eng auch eine komplementäre religiöse Anschauungs- und Gefühlswelt verbunden, die die unberechenbaren und schwer formulierbaren Kräfte einschließt, welche sich gläubig und hoffend auf die Existenz und Hilfe der Gottheit richten und die erlösende Kraft einer himmlischen, die Menschheit umfassenden Liebe (verkörpert etwa in 'Eros' oder 'Aphrodite Urania') für ihr moralisches Tun voraussetzen. Das ist für die platonische, insbesondere die neuplatonische, oder die stoische Philososophie gut nachweisbar und selbst für die aristotelische Philosophie, auch wenn ihre philosophische Systematik solche Aspekte nicht einzubeziehen vermag, anzunehmen. 67)

Zu 8) Skepsis und menschliche Selbstbestimmung.

In zwei Fällen hat der Mensch Grund, an der Zuverlässigkeit der ihn umgebenden moralischen Ordnungen oder ethischen Denkansätze zu zweifeln:

wenn die ihn treffenden moralischen Anforderungen gleichwertig und widersprüchlich sind (Wertkonflikt) oder

wenn die Begründung, aus der eine Sollensanforderung hergeleitet wird, so unklar, logisch brüchig, spekulativ oder sonst so unglaubhaft erscheint, daß sie eine von ihnen abhängige schwergewichtige praktische Folge nicht zu tragen vermag (Brüchigkeit einer Norm im 'Praxistest').

In solchen Fällen weiß sich der Mensch im unaufhebbaren Widerspruch zu deutlich erkennbaren Sollensforderungen, ja er empfindet die Situation, wenn sie scherwiegende Konsequenzen hat, u. U. als 'tragische' Verstrickung seines Gewissens, weil eine 'richtige' Entscheidung nicht möglich ist, d. h. weil in jedem Falle ein 'Verschulden' eintritt. Selbst wenn moralische Ordnungen und ethische Systeme derartige Fallkonstellationen als unrechts- oder schuldausschließend oder -mindernd berücksichtigen können, so ist es doch oft nicht so, und selbst wenn es so ist, so bleibt in solchen 'Grenz-Fällen' moralischen Handelns im allgemeinen dennoch das Bewußtsein des Individuums lebendig, sich 'verstrickt' zu haben und schuldig geworden zu sein. Wenn es sich aber einerseits schuldig und andererseits im Recht fühlen muß, so ist es mangels klarer Auskunft befragungsfähiger Traditionen und autoritativer Lehrinstanzen auf 'sich selbst' als 'normativen Entscheider' verwiesen, wenn es darüber nachdenkt, ob es diesen Widerspruch ertragen muß oder beseitigen kann.

Hier liegt die Ausgangsbasis weitergreifender, die genannten Grenz-Situationen gedanklich verallgemeindernder ethisch-philososophischer Überlegungen. Wenn es überhaupt irgendwelche Lücken oder Blindstellen in moralischen Traditionen und ethischen Systemen gibt, an denen sich das Individuum zu orientieren pflegt, so stellt sich die Frage nach ihrer Zuverlässigkeit und Autorität grundsätzlich. Das Individuum sieht sich dann theoretisch nicht nur in solchen Grenzfällen, sondern grundsätzlich darauf verwiesen, letztlich selbst darüber zu entscheiden, ob es die Folgen innerer Widersprüche und Unklarheiten moralischer Systeme und ethischer Ansätze hinnehmen und ertragen oder ob es sie gedanklich ausräumen will. Es gibt dabei zwei 'Lösungsmöglichkeiten'. Im ersten Falle entscheidet sich das Individuum dafür, die in seinem Lebenskreis wirksamen moralischen Traditionen und ethischen Ansätze, die ihm intuitiv richtig erscheinen, begründungslos, gewissenmaßen pragmatisch, zu akzeptieren, soweit sie nicht widersprüchlich oder unklar sind. Im zweiten Falle 'verwirft' es generell alle normativen Vorgaben durch moralische Traditionen oder ethische Lehrsysteme und 'entwirft', von 'selbstgesetzten Prämissen' ausgehend, eine Sollensordnung, die dem Konzept nach klar und unwidersprüchlich ist. Letzteres ist auch als Vereinbarung unter mehreren Menschen oder als - gesetzgebungsähnlicher - Beschlußvorgang in menschlichen Institutionen denkbar. In beiden Fällen ist es dann grundsätzlich nicht mehr die Verbindlichkeit moralischer Traditionen und autoritativer ethischer Lehrmeinungen, sondern eine behauptete menschliche Autonomie zum moralischen Urteilen, die als Geltungsgrund für die Verbindlichkeit von Sollensordnungen angesehen wird.

Die zweite Alternative liegt etwa im 'Existenzialismus' vor, wie ihn Jean Paul Sartre entwirft und in dem hier wiedergegebenen Zitat zusammenfaßt: "Geht tatsächlich die Existenz der Essenz voraus, so kann man nie durch Bezugnahme auf eine gegebene und feststehende menschliche Natur Erklärungen geben. Anders gesagt: es gibt keine Vorausbestimmung mehr. Der Mensch ist frei. Wenn wiederum Gott nicht existiert, so finden wir uns keinen Werten, keinen Geboten gegenüber, die unser Betragen rechtfertigen. So haben wir weder hinter uns noch vor uns, im Lichtreich der Werte, Rechtfertigungen oder Entschuldigungen. Wir sind allein, ohne Entschuldigungen. ...Der Mensch ist verurteilt, frei zu sein." 68)

Die erste Alternative ist die Sichtweise der antiken skeptischen Philosophie, die sich wegen zahlreicher Bedenken gegen den spekulativen Charakter alltäglicher Religion, aber auch philosophischer Systeme genötigt sieht, aus lediglich 'pragmatischen' Gründen diejenigen moralischen Traditionen und ethischen Denkweisen zu akzeptieren, die den Skeptiker umgeben, allerdings mit der 'reservatio mentalis', daß er es ist, der sich für die 'entscheidet'. Den Grund dafür gibt das hier wiedergegebene Zitat aus Sextus Empiricus 'Pyrrhonischer Skepsis' an: "Es verstößt jedoch gegen den Gottesbegriff, daß er schwächer als etwas sein soll. Wenn er für alle Dinge zwar vorsorgen kann, aber nicht will, dann müßte man ihn für mißgünstig halten, und wenn er weder will noch kann, dann ist er sowohl mißgünstig als auch schwach, was nur Frevler von Gott behaupten. Also sorgt der Gott nicht für die Dinge in der Welt. Wenn er aber für nichts Vorsorge trifft und es kein Werk von ihm gibt und auch keine Wirkung, dann vermag man nicht zu sagen, woher erkannt wird, daß es Gott gibt, wenn er doch weder aus sich selbst erscheint noch durch irgendwelche Wirkungen erkannt wird. Auch deswegen also ist unerkennbar, ob es Gott gibt." 69) Hier kommt derselbe grundsätzliche Zweifel wie bei Sartre zum Ausdruck, und man kann hier auch die Anknüpfung 'modernen' atheistischen Denkens an die frühneuzeitlichen Formen eines Skeptizismus und über diese an die antike Skepsis erkennen. Die Konsequenz ist aber anders als bei Sartre: "Wenn [scil. der Begriff‘] Lehre die Möglichkeit zur [methodischen] Zurückhaltung [im Urteil] einschließt, dann behaupten wir, einer bestimmten Lehrmeinung zu folgen, die uns gemäß dem, was [uns jeweils] als vorgegeben erscheint, ein Leben nach den väterlichen Sitten, den Gesetzen, den Lebensformen und den eigenen Erlebnissen vorzeichnet." 70) Hier ist die oben erwähnte erste Denkmöglichkeit angesprochen.

Es ist aber fraglich, ob ein moderner Skeptiszismus mit radikaler 'Selbstbestimmungsabsicht' in moralischen und ethischen Fragen tatsächlich wesentlich weiter gehen kann als der der Antike oder ob er sich nicht letztlich doch auf bestimmte Grund- und Grenzfragen und - wie der Existenzialismus Sartres - auf den Bereich individuellen ethischen Denkens beschränken muß. Sartres Konzept ist ja bereits als eine philosophisch vorsichtig auf das Individuum zurückgenommene Form der Begrenzung 'synthetischer' Ethik zu verstehen, als Entgegensetzung gegen Fehlentwicklunggen und Aporien, wie sie vor allem in Gestalt der im Dienste einer 'proletarischen Weltrevolution' neukonstruierten überindividuell-gesellschaftlich und politisch-rational konziperten Ethik des 'Marxismus-Leninismus' auftreten. Der praktisch-philosophisch betrachtet an sich beeindruckend 'kühn' und nach skeptischen Maßstäben 'konsequent' erscheindende 'Bruch' marxistischer Gesellschaftskonzeption mit 'traditioneller' Moral und individueller Gesinnungsethik hat im Verlaufe der politischen und der Geistesgeschichte des Sowjet-Systems zu vielfältigen, unerträglichen Formen ideologiebedingter politisch-moralischer Desorientierung geführt, die weitaus folgenreicher waren als die typischen Grenz- und Unklarheitsprobleme 'normaler' moralischer Ordnungen und gesinnungsethischer Denkansätze. Die ideologische Entwicklung des sog. 'Stalinismus' ist dafür nur ein Beispiel. 71)

Zu 9) Der Patriotismus als zwingende politische Moral.

Die Aufnahme zahlreicher antiker Beispiele vorbildhaften moralischen Verhaltens über die humanistische historisch-philologische Bíldung in das allgemeine Bewußtsein auch unserer Zeit beruht - wie oben zu II B 7 schon angesprochen - auf verschiedenen neuzeitlichen Prozessen der Rezeption antiker Moralordnungen. Eine intensive politisch-moralische Antikenrezeption gibt es etwa in der Renaissance oder in der Zeit der nordamerikanischen Unabhängigkeitsbewegung des 18. Jhs. oder vor und während der französischen Revolution von 1789. Das gilt besonders für die Orientierung an einem antiken 'Patriotismus', d. h.an einer den Griechen oder Römern in ihren jeweiligen Gemeinwesen unmittelbar vorgegebenen, ethisch-philosophisch zumeist nicht in Frage gestellten und im allgemeinen von einem großen Teil der Bevölkerung getragenen moralischen Ordnung, die jedem Mitglied des Volkes, jedem Bürger des Staates, insbesondere aber den Repräsentatnten des Staates aufgibt, in bestimmten Gefahrensituationen notfalls für das allgemeine Wohl des Volkes oder des Staates die eigenen Interessen, ja u. U. auch das eigene Leben aufzuopfern.

Auch grundsätzliche und einigermaßen unbesehene moralische 'Loyalitätspflichten', ohne deren freiwillige allgemeine Beachtung durch Staatsbürger und Volksangehörige die jeweils bestehenden politischen und rechtlichen Strukturen so gut wie nichts wären, oder die allgemeine Verteidigung jeweils einheimischer Sitte, Ordnung und Tradition gegen fremde Übergriffe und unakzeptable Neuerungen sind zumindest teilweise aus der Antike rezipierte Momente eines neuzeitlichen Patriotismus-Konzepts, welches sich im Rahmen eines europäischen 'Nationalismus' überall in Europa auf eine im einzelnen unterschiedliche, aber im Kern ähnliche Weise entfaltet und bis heute immer wieder neu äußert. 72)

Eines der unzähligen möglichen Zitate, die man zum Beleg eines aus der Antike rezipierten Moments neuzeitlich-patriotischer Moral anführen kann, ist das im Zusammenhang mit den deutschen Freiheitskriegen entstandene Theodor-Körner-Zitat aus dem 1814 entstandenen Lied 'Lützows wilde verwegene Jagd': "Die wilde Jagd und die deutsche Jagd auf Henkersblut und Tyrannen. Drum, die ihr uns liebt, nicht geweint und geklagt; denn das Land ist ja frei und der Morgen tagt, wen wir's sterbend auch nur gewannen." 73) Der militärische Kampf zum Zwecke der Vertreibung einer illegitimen und rücksichtslosen Besatzungsmacht aus dem eigenen Lande unter Aufopferung des eigenen Lebens erscheint als selbstverständliche und angenehme Pflicht jedes Patrioten.

Ein antikes Äquivalent dafür findet sich in der von Herodot mitgeteilten, in der Antike ebenso wie noch in der heutigen Gegenwart wohlbekannten Inschrift auf dem Denkmal für die griechischen Verteidiger der Thermopylen gegen die persische Invasionsarmee d. J. 480 v. Chr.: "Wanderer, kommst du nach Sparta, verkündige dorten, du habest uns hier liegen gesehn, wie das Gesetz es befahl." 74) Auch hier erscheint die Aufopferung des eigenen Lebens bei der Verteidigung der allgemeinen Freiheit des eigenen Volkes und Staates trotz seiner Aussichtslosoigkeit für jeden einzelnen Kämpfer als eine im loyalen Dienst am Vaterland selbstverständliche Pflicht.

Ein anderes antikes Äquivalent ist das aus Ciceros gegen einen inneren Feind der traditionellen römisch-republikanischen Freiheit - Marcus Antonius - gerichteten zweiten 'philippischen' Rede im September d. J. 44 v. Chr. stammende Zitat. Mit ihm beschließt er einen leidenschaftlichen rhetorischen Anfriff auf diesen innenpolitischen Feind, dessen Proskription er gut ein Jahr später zum Opfer fällt. Der darin zum Ausdruck kommende Haß gegen die abzuwehrende 'Tyrannei', der sich mit der Bereitschaft zur Selbstaufopferung im Kampfe gegen sie verbindet, ist ebenfalls ein Teil des in späteren Zeiten als beispielhaft rezipierten griechischen und römischen Patriotismus. 75)

Das Körner-Lied ist noch auf andere Weise Beispiel für eine bildungsvermittelte, moralisch relevante Antikenrezeption. Die schwarzen Uniformen der Freischärler des Lützowschen Jäger-Korps und deren wildes, rücksichtsloses Vorgehen im Kleinkampf gegen die französischen Invasoren, die im Lied immer wieder angesprochen werden ("und wenn ihr die schwarzen Gesellen fragt, das ist Lützows wilde, verwegene Jagd"), haben wahrscheinlich in Tacitus 'Germania', in der Beschreibung der Harier ihr historisches Vorbild: "Die Harier.., sind von schrecklichen Aussehen und verstärken die Wirkung der ihnen angeborenen Wildheit durch Kunst und Ausnutzung der Zeit. Schwarz sind ihre Schilde, gefärbt ihre Leiber. Dunkle Nächte wählen sie zum Kampf; und schon das Grauenvolle und Schattenhafte ihres Totenheeres verbreitet Schrecken. Kein Feind hält dem ungewohnten und gleichsam höllischen Anblick stand. Denn in jeder Schlacht erliegen ja zuerst die Augen." 76)

Zu 10) Wissen und Tat.

Ein Kardinalproblem der Glaubwürdigkeit und Tragfähigkeit jeder moralischen Ordnung und jedes ethischen Denkansatzes ist ihre Fähigkeit, den 'Praxistest' zu bestehen. Solche Ordnungen und Systeme müssen nicht nur theoretisch schlüssig angelegt und umfassend, d. h. in allen Lebenslagen verwendbar, sondern auch in den einzelnen praktischen Konsequenzen so beschaffen sein, daß sie von den Ergebnissen einer moralischen Intuition nicht unverträglich abweichen, sondern wenigstens mit ihr in Übereinstimmung gebracht werden können. Dabei kann diese Übereinstimmung im Wege der religiösen Ethik oder im Wege einer philosophisch-ethischen Begrenzung des Praxisbezugs erreicht werden.

Ein Beispiel für die religiös-ethische Bestimmung eines umfassenden Praxisbezugs ist das Konzept der 'verbessernden Veränderung' oder des 'Fortschritts'. Das in unserer Gegenwart so selbstverständliche Reden von 'Veränderung' - sei es des 'Bewußtseins', sei es des 'Menschen', sei es der 'Gesellschaft', sei es überhaupt der ganzen 'Welt' - erscheint eigentlich als unrealistisch umfassend angelegtes, aber auch sonst zutiefst sinnloses Bedürfnis politischen und moralischen Tuns. Doch gibt es dafür einen - heute mehr oder weniger unbewußten - geistesgeschichtlichen Untergrund: religiöse Überzeugungen letztlich christlicher Provenienz, aus denen dieses Streben eine gottgegebene, die menschliche Kraft und das menschliche Wesen tranzendierende Bestimmung erfährt. In ähnlicher Weise erscheint ein ständiges Bemühen politisch und moralisch 'bewußter' Menschen unserer Zeit, irgendetwas 'Gutes' oder 'Fortschrittliches' nicht nur systematisch zu bedenken, sondern auch mit nicht ruhender Energie ins Werk zu setzen, für sich genommen seltsam. Verständlich wird es nur auf dem geistesgeschichtlichen Untergrund solchen Denkens und Tuns: der christliche 'Rechtfertigungslehre', die entweder auf die Sammlung von Verdiensten im Himmel durch gute Werke oder auf die durch göttliche Gnade ermöglichte tätige Bewährung des Glaubens als Gewissenspflicht und Mittel menschlicher Erlösung setzt.

In ihren recht verschiedenen 'säkularen' - politischen, wirtschaftlichen und sozialen - , d. h. den religiösen Aspekt ausklammernden Transformationen erscheinen diese Strebungen einem heutigen zeitgenössischen europäischen Bewußtsein zwar gefühlsmäßig noch nahe und akzeptabel, aber sachlich keinesfalls zwingend begründet. Als Beispiele für solche Transformationen können der bekannte Marx-Ausspruch "Die bisherigen Philosophen haben die Welt nur interpretiert. Es kommt nicht darauf an, sie zu interpretieren, sondern zu verändern" und das Erich-Kästner-Wort "Es gibt nichts Gutes, außer man tut es" dienen.77) Warum aber dieser Eifer? Unausgesprochen ist hier ein Grundmuster christlicher Ethik anzunehmen, wie es etwa im Jakobus-Brief zum Ausdruck kommt: "Seid nicht Hörer allein, sondern Täter des Wortes." Der Christ bewährt sich im Glauben durch die ständige, demonstrative Tat. Er hat sich ständig - auch auf die Gefahr der 'äußeren', der 'rein erfolgsbezogenen' Vergeblichkeit seines Tuns hin - 'gläubig' zu bewähren.

Demgegenüber wäre die 'bloße' Interpretation der Welt durchaus als eine für Wissenschaftler und Philosophen gleichermaßen völlig ausreichende Aufgabe denkbar und als vernünftige Beschränkung auf eine bestimmte Funktion im Rahmen gesellschaftlicher Arbeitsteilung sachlich zu begründen. Sicherlich ist ferner eine moralische oder ethische Gesinnung nicht nur denkbar, sondern auch üblich, die die Kontingenz menschlichen Handelns in einer komplexen Welt angemessen ernst nimmt und sich deshalb - unter Vermeidung der Gefahr sinnlos selbstverzehrender Aktivität - darauf beschränkt, klare Maßstäbe für ein wirklich mögliches 'gutes' Handeln zunächst nur zu erkennen und nur dort tätig zu werden, wo solches Handeln auch eine Erfolgschance hat. Auch dafür findet man in der antiken Ethik Vorbilder die bis heute nachwirken:etwa den skeptischen Ethik-Ansatz, der göttlich aufgegebene moralische Ordnungen in Zweifel zieht, und den platonischen oder den aristotelischen, die beide der Kardinaltugend des 'vorausschauenden Handelns' verpflichtet sind. 78)

Zu 11) Die Harmonie der Widersprüche.

Die empirisch nachweisliche Tatsache, daß die Evolution der Kulturen eine Vielzahl nicht nur unterschiedlicher, sondern im einzelnen sogar stark kontrastierender moralischer Ordnungen und ethischer Systeme hervorbringt, ja daß sogar während einer und derselben Epoche in einem und demselben Kulturraum - wie z. B. in den Epochen des Hellenismus und des römischen Reiches oder in unserer heutigen Gegenwart - weitgehend verschiedenartige moralische Ordnungen oder Ansätze ethischen Denkens nebeneinander Bestand haben können, relativiert jeden absoluten, universellen Geltungsanspruch bestimmter moralischer Traditionen und ethischer Lehrsysteme. Zugleich entsteht allerdings die Frage, wie denn die dennoch vorhandene jeweilige Geltungskraft solcher untereinander nicht harmonierender Ordnungen und Systeme begründet werden kann.

Eine Begründungsmöglichkeit liegt in einem anthropologisch-philosophisch konstatierten 'Wesen des Menschen', welcher zu seiner gemeinschaftlichen Existenz in 'Gesellschaften' einer bestimmten, abgegrenzten Sitte in ähnlicher Weise bedarf wie etwa einer bestimmten, abgegrenzten Sprache, sodaß eine Vielfalt moralischer Ordnungen mit ähnlicher anthropologischer Natur-Notwendigkeit entsteht wie eine Vielfalt von Sprachen. Diese selbstverständliche, wenigstens in großem Umfang zum 'Wesen des Menschen' gehörende - und insoweit eine Einheit der Phänomene bedingende Variabilität der Moral kommt etwa in dem Sprichwort zum Ausdruck: "Andere Länder, andere Sitten". 79)

Eine andere Begründungsmöglichkeit liegt in der unbeweisbaren und m. E. auch nicht glaubhaften Annahme einer die Vielfalt moralischer Geltungen und ihrer Widersprüche übergreifenden 'universellen Harmonie', in welcher sich 'letztlich' jede Art von Konflikt und Divergenz, von Werden und Vergehen, von Perfektion und Fehlerhaftigkeit in gegenseitiger Ergänzung und Fortentwicklung zu einer 'höheren Vernunft' verbänden. Sie findet sich in einigen bemerkenswert wichtigen säkularen Glaubenssätzen heutigen Bewußtseins wieder.

Das trifft etwa auf ein heutiges Bekenntnis zu einem angeblich heilsamen Wesen 'freier weltumspannender Marktwirtschaft' zu, wie es etwa von Adam Smith schon Ende des 18. Jhts. formuliert wurde: "Die Arbeitsteilung, die so viele Vorteile bringt, ist in ihrem Ursprung nicht etwa das Ergebnis menschlicher Erkenntnis, welche den allgemeinen Wohlstand anstrebt. Sie entsteht vielmehr zwangsläufig, wenn auch langsam und schrittweise, aus der natürlichen Neigung des Menschen, zu handeln und Dinge gegeneinander auszutauschen ... Nicht vom [scil. moralischen] Wohlwollen des Metzgers, Brauers und Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, daß sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an die Menschen, sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnissse, sondern sprechen von ihrem Vorteil." Das 'Eigeninteresse' und dessen notwendig mitgegebene Konsequenzen, nämlich der Konflikt, die ungerechte Verdrängung und die Ausbeutung anderer - in oft langandauernden, unerträglichen Zuständen - gilt dieser Denkweise als Motor einer 'insgesamt' vernünftigen Entwicklung, seine für andere nicht selten unangemessen schädlichen 'Nebenfolgen' als unerhebliche Begleiterscheinungen einer 'freien' Sozialordnung, ja einer Völkerordnung und eines 'schöpferischen Fortschrittsprozesses' der gesamten Menschheit. 80)

Auch geschichtsphilosophisch oder politisch-ideologisch findet sich dieser Glaubenssatz ausgedrückt, so etwa in folgenden Zitaten aus der Philosophie G. W. F. Hegels: "Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit - ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben." und: "Das Positive und das Negative ist dasselbe." 81) Das Gegeneinander geistiger Bewegungen und politisch-wirtschaftlich-sozialer Interessen wird als nicht nur konfliktuös, sondern von einer universell übergreifenden 'historischen Vernunft' bewegt und gerichtet verstanden, durch die aus 'Positivem' und 'Negativem' ein 'historisch Höheres' und umfassend Richtiges hervorgehe. 82) Ein heute politisch-ideologisch weitverbreitetes, historisches und politisches 'Fortschrittsdenken' hat diese Grundgedanken in popularisierter Form aufgenommen.

Antike Vorbilder für die hier wiedergegebenen Positionen zeitgenössischem Denkens lassen sich unschwer benennen. Die empirisch konstatierbare Verschiedenartigkeit menschlicher Moralordnungen ist u. a. für die skeptische Philosophie Grundlage für ihre Zurückhaltung in der Frage, ob es bestimmte, 'von Natur aus vorgegebene' Normen der Moral gebe. In einem ausführlichen Kapitel seines Werkes "Einführung in die Pyrrhonische Skepsis" (das auch wegen zahlreicher anschaulicher Beispiele für die Verschiedenheit der Sitten innerhalb des römisch-hellenistischen Kulturkreises des 2. Jhts. n. Chr. bemerkenswert ist) äußert sich Sextus Empricus folgendermaßen: "Es gibt von Natur aus nichts Übles; denn was den einen als Übel erscheint, das verfolgen die anderen als Gut. 82) . Es sei dabei auf das die wirkungsgeschichtliche Konstinuität zwischen Antike und Gegenwart unterstreichende 'überschießende' Moment auch der antiken Aussage hingewiesen, es gebe 'überhaupt nichts' von Natur aus für die menschliche Moral Vorgegebenes.

Für die Annahme einer universellen Vernunft, welche die die menschliche Realität bestimmenden Konflikte auf einer höheren Ebene aufhebe, kann in der Antike die heraklitische Philosophie stehen, soweit sie uns bekannt ist: "Das, was miteinander im Widerstreit steht, fügt sich letztlich zusammen. Aus dem, was sich voneinander trennt, ergibt sich letztlich die schönste Einheit." (Heraklit, frg. 8) und "Der Krieg ist der Vater aller Dinge, der König aller Dinge. Die einen erweist er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien." (Heraklit, frg. 53).83) - Es ist ferner wesentlicher Inhalt des stoisch-philosophischen Konzepts einer vernünftigen, göttlichen All-Natur, die - obzwar dem menschlichen Bewußtsein fremd mit ihrem überall gegenwärtigen Hang auch zu dem, was dem Menschen als Vernichtung, als bösartig, zumindest als wertwidrig und unmoralisch erscheint, dennoch - philosophisch und pantheistisch-religiös dem Stoiker als hinreichende Begründung einer vollkommenen Einordnung seines Willens und Denkens in ihre angenommene universelle Richtigkeit gilt. Siehe dazu oben zu III, 2.

Zu 12) Der Hund als sittliches Beispiel.

Das Nachdenken über moralische Traditionen und die Vertiefung in ethische Systeme führt nicht notwendigerweise zu Ergebnissen, die dem Individuum spontan oder dauerhaft richtig erscheinen; ja sie haben manchmal regelrecht desorientierende Wirkung, die von spontan-intuitiv oder durch konkret-fallbezogenes Nachdenken gewonnenen Einsichten in das, was richtig ist, abbringen kann. Moralische Fehlurteile solcher Art können einerseits gewiß an zeitweiliger individueller moralischer Wahrnehmungsschwäche liegen, wie sie durch übermächtige eigene Interessen und Wünsche oder fehlendes Wissen oder fehlende Zeit zur eigenen Urteilsbildung verursacht werden. Ihre Ursache kann andereseits aber auch ein partiell aporetischer oder sonst unvollkommenener Charakter moralischer und ethischer Systeme selbst sein. Eine Spielart der 'Systemunvollkommenheit' ist dabei die bewußte Fehlleitung von Menschen durch eine rhetorisch-manipulative Grundstruktur ideeller Leitungssysteme, wie sie heute etwa in 'moderne', politische oder kommerzielle Ideologien und Werbestrategien eingebettet zu sein pflegt.

Das lenkt die prinzipielle Aufmerksamkeit auf die nicht nur formende, sondern auch verformende Wirkung, welche die zivilisatorischen und sprachlichen Grundbedingungen menschlicher Existenz für die Entstehung und Entwicklung moralischer Traditionen und ethischer Systeme und damit für die Herausbildung individueller Gesinnungen zu haben pflegen. Wie in Religion, Recht, Kunst und Wissenschaft, so pflegt in Moral und Ethik an irgendeiner Stelle ein zivilisatorisch-sprachlich vermitteltes Moment der systembedingten Verformung und Fehlleitung angelegt zu sein. Die Kritik der betroffenen Zeitgenossen an solchen 'verformten' normativen Systemen bringt ihre Schwächen auf typisierende Begriffe. Sie können als 'veraltet', aber auch als 'dekadent', als 'modisch', aber auch als 'altmodisch', als 'rigide', aber auch als 'permissiv', als 'an falschen Werten orientiert', aber auch als 'zu einseitig', als 'unmenschlich', aber auch als 'gottlos' oder 'nihilistisch', als zu 'abstrakt', aber auch als 'prinzipienlos' erscheinen. Ihre Konsequenzen können im einzelnen als 'unzumutbar', 'unsinnig', 'unglaubwürdig' und im Falle ihrer menschengemachten Propagierung als 'bedenkenlos', 'manipulativ' und 'betrügerisch' erlebt werden. U. U. handelt es sich gar um eine politisch-demagogische oder sonst massenagitatoisch-planmäßige Irreführung der Menschen.

Aus solchen Erkenntnissen kann eine allgemeinere philosophische Kultur- oder Zivilisationskritik entstehen, welche die Phänomene kultur- und zivilisationsbedingter Fehlleitung des Menschen grundsätzlicher betrachtet und in den Mittelpunkt ihrer Angriffe rückt. In solchen Zusammenhängen wird ein Rückgriff philosophischen Denkens auf 'tierisch-natürliche Verhaltensweisen' als Alternative zu zivilisatorisch bedingten Verformungen menschlicher Moral oder Gesinnung verständlich. 84)

Sie kommen in unserer Gegenwart in Gestalt einer moralisch-skeptischen 'Misanthropie', d. h. eines mehr oder weniger grundsätzlichen Zweifels an den menschlich-moralischen Fähigkeiten zum Ausdruck. Bei der damit zumeist verbundenen Idealisierung des Tieres spielt der Hund ein paradigmatische Rolle. Er gilt als Inbegriff einer 'natürlichen', d. h. nicht zivilsatorisch verformten und verformbaren, in wichtigen Zügen vertrauenswürdigen, für den Menschen beispielhaften Moral eines nichtmenschlichen Lebewesens. Man lobt an ihm seine unzerstörbare Treue, seine unbeirrbare Anhänglichkeit, seine spontane und gleichbleibende Zuneigung, seinen Scharfsinn, sein unprätentiöses Verhalten und sein Taktgefühl im Umgang mit vertrauten Menschen. Moralisch überzeugend wirkt auch die Art, wie er seine nach menschlichen Maßstäben bescheidenen Interessen, denen die Motive des Gelderwerbs, des Geltungs- und Machtstrebens und der sprachlichen Täuschung völlig fehlen, gegenüber dem Menschen zumeist freundlich und maßvoll verfolgt. Einehmend wirken auch seine partielle Nützlichkeit und Wehrhaftigkeit im Dienste des Menschen. In solchem Lobe des Hundes schwingt stets ein Tadel der im Vergleich mit ihm konstatierbaren moralischen Unvollkommenheit selbst wertgeschätzter Menschen mit. In dem bekannten Gedicht von Friedrich Hebbel 'Der treue Hund' äußert sich das in der Hervorhebung des bleibenden Eindrucks, den der Hund als Lehrmeister, Gefährte und Beschützer des Kindes in dessen moralischem Bewußtsein hinterläßt: er ist in seiner Bedeutung den Eltern vergleichbar, ja in gewisser Hinsicht sogar deren notgedrungener moralischer Beschränktheit überlegen: "Schau ich in die tiefste Ferne meiner Kinderzeit hinab, steigt mit Vater und mit Mutter auch ein Hund aus seinem Grab." 85)

Die antike Vorform derartiger Haltungen und Überzeugungen ist im 'Kynimsus' zu erkennen, jener Form der Philosophie, die in betont kulturkritischer Absicht die fehlleitenden Konsequenzen zivilisatorischer Moden, geisteskultureller Virtuosität, alltäglicher, aber dem Grunde nach uneinsichtiger Herrschaft und Ungleichheit unter Menschen, religiösen Aberglaubens und generell 'landläufiger Dummheit' angreift. In einem 'dem Hunde' nachempfundenen Leben der weitgehenden Bedürfnis- und Besitzlosigkeit und der dauernden Wanderschaft sieht der Kyniker eine philosophisch-ethisch-alternative Lebensform zu den zahlreichen geistigen Verirrungen und Verzettelungen zivilisierten Lebens. Diogenes von Sinope und andere Kyniker, aber auch Stoiker wie Chrysipp oder Skeptiker wie Pyrrhon werden in der literarischen Überlieferung aus der Antike mit Aussprüchen zitiert, die den Hund als nachahmenswertes Beispiel für menschliches Verhalten darstellen, teils in ironischer, teils auch in ernster Absicht. Diogenes von Sinope bekennt sich nach Diogenes Laertios ausdrücklich zu einer ihm von seinen philosophischen Kontrahenten in herabsetzender Absicht vorgehaltenen 'hündischen' Lebensform ("Als Platon ihn einen Hund nannte, erwiderte er: 'Jawohl; denn ich bin zu denen, die mich verkauft haben, zurückgekehrt'"). Der Skeptiker Sextus Empiricus wendet sich am Beispiel des Hundes, "des offenbar ordinärsten Tieres, wenn man es unbedingt so sagen möchte", ironisch-polemisch und auch in grundsätzlicher Kritik an einem 'dogmatischen' menschlichen Selbstverständnis dagegen, Vernunft und Tugend nur für den Menschen zu beanspruchen, also dem Tiere abzusprechen.Eine zivilisatorisch bedingte Blindheit moralischen Empfindens und ethischer Philosophie gleichermaßen, so kann man diese Kritk fortdenken, liegt auch darin, das, was der Mensch im allgemeinen durchaus als eine Art 'natürlicher Sittlichkeit' auch seines eigenen Wesens spontan anzuerkennen und hochzuschätzen bereit ist, als 'tierisch' und damit unpraktikabel für sein Verhalten in der Zivilisation auszuschließen.86)

IV. Zusammenfassung.

Im ersten Teil der Ausführungen (Abschnitt II) wurde thesenartig die Bedeutung dargestellt, die einerseits (A.) besondere antike Typen antiker Moral und Ethik

- nämlich ländliche, urbane und universelle, ferner traditionale, religiöse, politische und in antikem Sinne 'rationale' -

für heutige Formen moralischen und ethischen Bewußtseins haben,

zum anderen (B.) auf verschiedene wirkungsgeschichtliche Prozesse hingewiesen, über welche nachantike Epochen

- nämlich in der christlichen Mission des Frühmittelalters, in der scholastischen Gelehrsamkeit des Hochmittelalters mit ihrer Aristoteles-Rezeption, in der umfassenden Neuanknüpfung an die nicht-christliche antike Philosophie seit der Renaissance, in der humanistischen Reaktualisierung antiker Moraltraditionen und in neuzeitlicher Systematisierung und Rekombination -

das antike philosophisch- und religiös-ethische und historisch-moralische Erbe sich anpaßten und an die Gegenwart weitergaben.

Im zweiten Teil (Abschnitt III) wurde am Beispiel einer Anzahl grundsätzlich wichtiger theoretischer und praktischer Probleme heutigen moralischen und ethischen Bewußtseins plausibel gemacht, in welchem Umfang gegenwärtige Lösungsmuster für moralische Fragen auf antiken Vorformen aufbauen. In gegenwärtigen, in aller Regel weitverbreiteten Formen moralischer Überzeugungen und ethischen Denkens wurden

nicht nur unmittelbar tradierte oder säkular transformierte Formen christlich-religiöser Ethik (Rechtfertigungslehre, christliche Kardinaltugenden),

sondern auch historisch-philologisch rezipierte Formen römischer und griechischer Moraltraditionen (griechischer und römischer Patriotismus, griechische und römische ständische Adelsmoral)

und fast alle Formen antiker ethischer Philosophie - nämlich die heraklitische Philosophie der harmonieerzeugenden Gegensätze, der platonische Tugendidealismus, die aristotelische Lehre vom wahren Glück, die stoische Pflichten- und Affektenlehre, die stoische Lehre vom harmonischen Kosmos, der epikuräischer Hedonismus, die skeptische Zurückhaltung gegenüber philosophisch-ethischen Systemen und die kynische Zivilisations- und Sittenkritik -

ausgemacht.

Die kleine Auswahl wichtiger Beispiele macht plausibel, daß der Bestand tradierter oder rezipierter, bis heute wirksamer Muster weit größer ist. Sie erscheinen dem allgemeinen Bewußtsein der Gegenwart im allgemeinen nicht in der Gestalt alternativlos zwingender moralischer Ordnungen oder umfassend überzeugender philosophisch-ethischer Systeme - obschon auch das vorkommt -, sondern zumeist 'nur' als ein Spektrum von Handlungsmöglichkeiten. Von diesen kann jedoch für das Indiviuum fast alles bei Gelegenheit zur brauchbaren, oder gar intuitiv zwingenden Orientierung werden. Daran zeigt sich die in ihrer Bedeutung oft nicht bewußte, jedoch tatsächlich kaum zu überschätzende wirkungsgeschichtliche Bedeutung antiker Moral und Ethik auch für unsere Gegenwart.

ANMERKUNGEN.

1) Die Ausführungen sind im Zusammenhang mit einer Lehrveranstaltung "Die Entwicklung moralischer und ethischer Systeme in der Antike" des Autors im WS 2001/2002 entstanden und stellen eine ergänzende, aufsatzförmige Ausarbeitung des Vortrags zu Kapitel 8 des Vorlesungsskripts dar. Wie in der Vorlesung und ihrem Skript geht es auch hier nur um eine möglichst knappe, einen Überblick vermittelnde Darstellung der wirkungsgeschichtlichen Zusammenhänge. Das gilt auch für die knapp bemessene Literatur, die jedoch, wenn man sie heranzieht, angemessen weiterführt.

2) Zum Begriff 'Sozialsystem: Niklas Luhmann, Rechtssoziologie, Hamburg 1972, S. 132 ff. (Recht als Struktur der Gesellschaft), S. 207 ff. (Positives Recht). - Zum Begriff 'objektives Sprachsystem' ('langue'): A. Noreen, F. de Saussure, Sprache als geschlossenes System, und: L. Weisgerber, Sprache als soziales Objektgebilde und wirkende Kraft, in: Hans Arens (Hg.), Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart, Bd. 2 (Das 20. Jahrhundert), Frankfurt M. 1969, S. 441 ff. und 531 ff.

3) Zur philosophisch-ethischen 'Paradoxie' als Methode bei Sokrates: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, Tübingen 1991, S. 47 ff.; Alasdair MacIntyre, Geschichte der Ethik im Überblick. Vom Zeitalter Homers bis zum 20. Jahrhundert, deutsche Übersetzung von Hans-Jürgen Müller, (1966) Frankfurt M. 1991, S. 26 ff.

4) Die hier benannten Typen der Legitimation normativer Systeme knüpfen an Max Webers Typologie der Herrschaftslegitimation an; wobei wegen des Unterschiedes zwischen Normlegitimation und Herrschafslegitimation der 'chrarismatische' Typus hier keine Rolle spielt: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Wirtschaft und Gesellschaft (EE 1921, hg. von J. Winckelmann), Tübingen 1972 (5) , S. 19 (Geltungsgründe der legitimen Ordnung: Tradition, Glauben, Satzung), S. 124 (Die drei Typen legitimer Herrschaft: rationale, traditionale und charismatische Herrschaft), S. 130 ff. (Traditionale Herrschaft und Wirtschaft), , S. 187 ff. (Rechtsordnung, Konvention und Sitte), S. 234 ff. Ethnische Gemeinschaftsbeziehungen), S. 245 ff. (Religionssoziologie). - Zum Begriff 'Tradition' ferner: Wiedenhofer, S., s. v. 'Tradition, Traditionalismus', in: Brunner, O. u. a. (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 6, 1990, S. 607 - 650. - Zum Begriff 'normatives System: Niklas Luhmann, Rechtssoziologie, Hamburg 1972, S. 132 ff. (Recht als Struktur der Gesellschaft), S. 207 ff. (Positives Recht).

5) Zum Begriff der 'Modernität': Gumbrecht, H. U., s. v. 'Modern, Modernität, Moderne', in: Brunner, Otto, Conze, Walter und Koselleck, Reinhard (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 4, Stuttgart 1978, S. 93 - 131.

6) Besonders ausgeprägt findet sich ein Anatz ethischen Denkens, der nicht nur die individuelle Gesinnung übersteigt, sondern kollektiv-erzieherisch konzipert ist, die staatliche Ordnung einbezieht und stellenweise - in einem antiken Sinne -'totalitär' anmutet, in der 'Politeia' Platons: dazu Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 55 ff. ("Seele und Staat").

7) Zu den 'neuen' - d. h. eher nicht-christlichen - Werten, die seit dem 17. Jh. zunehmend philosophisch-ethische Systementwürfe bestimmen und als Fortentwicklungen der aus der Antike ererbten skeptischen, hedonistischen und anti-idealistische Philosophie-Ansätze zur Grundlage 'modern-säkularen' Denkens werden: Alasdair MacIntyre, Geschichte der Ethik im Überblick, wie oben Anm. 3, S. 139 ff.

8) Zur Bedeutung des nachantiken Christentums und seiner neuzeitlichen ideellen Transformationen für die Entwicklung des heutigen Bewußtseins: Alasdair MacIntyre, Geschichte der Ethik im Überblick, wie oben Anm. 3, S. 107 - 138.

9) Zu dem histroischen Phänomen einer 'Universalisierung' von Kulturen in kulturgeschichtlich-vergleichender Weise: Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt (mit Beiträgen zu allen Weltkulturen), hg. von Shmuel M. Eisenstadt, 2 Bde. (Teil 1: Griechenland, Israel, Mesopotamien; Teil 2: Spätantike, Indien, China, Islam), Frankfurt 1987. - Zum 'Universalismus' der stoischen Philosophie: Max Pohlenz (Hg.), Stoa und Stoiker, 3 Bde., Zürich um 1960, Bd. 1 (Panaitios, Poseidonios), S. 131 ff. (stoischer Universalismus bei Poseidonios); ders., Stoa. Die Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 Bde., Göttingen 1984 6 - Zum 'Universalimsus des antiken Christentums; Carl Schneider, Geistesgeschichte der christlichen Antike, (1954; HdAW), München 1970, S. 103 ff. (Gefühlswelt) , 280 ff. (Ethik), 312 ff. (Völker); Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, (1924) ND Wiesbaden um 1985, S. 5 ff. (Äußere und innere Bedingungen für die universale Ausbreitung des Christentums).

10) Zu den universalen Weltherrschaftsansprüchen des Imperiums und der Kirche im Hochmittelalte: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 144 ff.; Zum Naturrecht des 'Rationalistismus': ders., S. 200 ff.

11) Zu den Inhalten und den sich wandelnden Abgrenzungslinien eines antiken, an der griechischen Polis-Kultur, den hellenistisch- und römisch-ipmperialen Reichskulturen und dem spätantiken Christentum ausgerichteten Hochkulturverständnisses und ihrer geistesgeschichtlichen Nachwirkung: Moses I. Finles, Antike und moderne Demokratie,. Mit einem Essay von A. Momigliano, aus dem Englischen übersetzt und hg. von Edgar Pack, Stuttgart 1980; Wilfried Nippel, Griechen, Barbaren und 'Wilde', Frankfurt 1990; Friedrich Klingner, Rom als Idee (as der Perspektive Vergils), in ders., Römische Geisteswelt, München 1965 5, S. 645 - 666; A. Momogliano (Hg.), The Conflict between Paganism and Christianism in the Fourth Century, Oxford 1963; Carl Schneider, Geistesgeschichte der christlichen Antike, (1954; HdAW), München 1970, S. 629 ff. (630; zum' städtischen' Moment im antiken Christentum).

12) Zur geistesgeschichtlichen Bedeutung und Herkunft einer neuzeitlichen 'Urbanisierung': Georg Simmel, Die Großstädte und das Geistesleben (1903), in: ders., Brücke und Tür. Gesammelte Essays, Stuttgart 1957, S. 227 - 242; Louis Wirth, Urbanität als Lebensform (Urbanism as a Way of Life, 1938), in: Ingrid und Ulfert Herleyn (Hg.), Wohnverhältnisse in der Bundesrepublik, Frankfurt, New York 1974, S. 42 - 66.

13) Zu den in starkem Maße 'ländlichen' Maßstäben antiker Sittenkritik zusammenfassend: Hermann Strasburger, Zum antiken Gesellschaftsideal, Heidelberg 1976; für die römische Geschichte am Beispiel einzelner Themenkomplexe etwa: F. Klingner, Cato Censorius und die Krisis Roms, und: Die Einheit des virgilischen Lebenswerkes, in: ders., Römische Geisteswelt, München 1965 5, S. 34 ff. und S.274 ff.

14) Zur ländlichen Verwurzelung eines neuzeitlichen - auf die politischen Ideologien der 'Demokratie' und des 'Liberalismus' reagiernden 'Konservativismus': H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 414 ff.; Franz Neumann (Hg.), Handbuch politischer Theorien und Ideologien, Reinbek b. Hamburg 1977, S. 65 - 105.

15) Zur geistigen Assimilation des Christentums an seine nicht-christliche Umgebung, zu deren christlich-ideeller Durchdringung und schließlich zur Annahme staatlich-politischer Durchsetzungsmittel für die Propagierung des Glaubens: Carl Schneider, Geistesgeschichte der christlichen Antike, wie Anm. 10, S. 588 ff.

16) Zur 'Toleranz' als konstitutivem Element des 'klassischen Liberalismus', d. h. eines Liberalismus, dem es primär um den Aufbau einer von Kontrolle und Zensur unbehinderten 'Öffentlichkeit', um freie individuelle Meinungsäußerung, um politische und wirtschaftlich-soziale Vereinigungsfreiheit und um freiheitssichernde Rechtssaatlichkeit geht, einerseits und zum 'Totalitarismus' als konstitutivem Element verschiedenartiger moderner Typen politischer Bewegungen und politisch etablierter Manipulationssysteme mit exklusivem Dominanzanspruch andererseits: H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 380 ff. und S. 508 - 549.

17) Ein methodisch eindrucksvolles Beispiel aus dem Kreis solcher Analysen gegenwärtiger Formen ursprünglich christlichen Bewußtseins stellt Max Webers Untersuchung der geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen dem frühneuzeitlich-reformatorischen Konzept 'innerweltlicher Frömmigkeit' und dem heutigen eher religionslosen 'Geist des Kapitalismus' dar: M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' (1904/05), neu hg. und bearbeitet von Klaus Lichtblau und Johannes Weiß, Bodenheim 1993. vgl. Anm. 25.

18) Zur Entwicklung der christlichen Dogmatik vom Frühmittelalter bis zum Beginn der Reformationszeit: Adolf Harnack, Dogmengeschichte, Freiburg i. B. 1899, S. 274 - 353. Zur Entwicklung der christlich-religiösen Ethik im früheren Mittelalter: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 127 - 144.

19) Siehe Anm. 8.

20) Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 102 f. und 145 ff.

21) Siehe Anm. 8.

22) Zur humanistischen Grundlage etwa der politischen Theoretiker N. Macchiavelli, Jean Bodin, Hugo Grotius und Justus Lipsius: H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 244 ff., 296 ff., 301 ff. - Zur vielfältigen politischen Wirkungsgeschichte der 'Germania'-Übersetzungen und -analysen des humanistischen Zeitalters seit der Mitte des 15. Jhts.: Manfred Fuhrmann zur Wirkung der 'Germania' in: Tacitus, Germania. Lateinisch-deutsch. Übersetzt, kommentiert und mit einem Nachwort versehen von M. Fuhrmann, Stuttgart 1989, S. 104 ff.

23) Siehe Anm. 7.

24) Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 176 ff.

25) Dazu die berühmte Untersuchung Max Webers 'Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' (1904/05), wie Anm. 17.

26) Zusammenfassend zur Naturrechts-Doktrin: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 200 ff.; H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 350 ff.

27) Zusammenfassend zum 'Rationalismus' der frühen Neuzeit: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 200 ff.

28) Zur Übernahme nicht-christlicher philosophischer Traditionen der Antike in die theoretischen Ethik-Entwicklungen der Neuzeit in England und Nord-Amerika: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, S. 216 ff. (Puritanismus, Hobbes und Locke), S. 358 ff. (Moral Sense, schottische Ethik und amerikanische Revolution) und S. 346 ff. (Utilitarismus); Alasdair MacInzyre, Geschichte der Ethik im Überblick, wie Anm. 3, S. 149 ff. (Die englische Debatte im 18. Jh.).

29) Zur Entwicklung ethischer Philosophie in der französischen Aufklärungepoche: H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 331 ff. (Absolutismus und Aufklärung in Frankreich); Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 274 f. (französische Materialisten der Aufklärunsgzeit); Alasdair MacIntyre, Geschichte der Ethik im Überblick, wie Anm. 3, S. 167 ff. (Die französische Debatte im 18. Jh.).

30) Zu J. J. Rousseau: H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 339 - 346; Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 275 - 280.

31) Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), hg. von Joachim Kopper, Stuttgart um 1960, 1. Buch, 1. Hauptstück (Von den Grundsätzen der reinen praktischen Vernunft), S. 33 ff.; ders., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), hg. von Karl Kehrbach, Leipzig 1879, Drittes Stück (Philosophische Vorstellung des Sieges des guten Prinzips unter Gründung eines Reichs Gottes auf Erden), S. 96 ff.; ders., Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (1797), in: Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten. hg. von Karl Vorländer (1922), ND Hamburg 1966, S. 210 ff.

32) Zu Hegel: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, w. o. Anm 3, S. 330 - 346 ff.; Arno Baruzzi, Hegel, in: Hans Maier, Heinz Rausch, Horst Denzer (Hg.), Klassiker des politischen Denkens (1968), 2 Bde., München 1987 5, Bd. 2, S. 159 - 180.

33) Zu K. Marx: Jan Rohls, Geschichte der Ethik, wie Anm. 3, S. 353 ff. (Linkshegelianismus und Marx); H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 435 - 447; Theo Stammen, Marx, in: Hans Maier, Heinz Rausch, Horst Denzer (Hg.), Klassiker des politischen Denkens (1968), 2 Bde., München 1987 5, Bd. 2, S. 240 - 275.

34) Zur Kritik Friedrich Nietzsches an der klassisch-griechischen und der christlichen Ethik-Tradition und zu seinem 'aristokratischen' Konzept eines das 'wirkliche Gute' befördernden 'Willens zur Macht': Jan Rohls, Geschichte der Ethik, w. o. Anm 3, S. 377 ff.; Hasso Hofmann, Nietzsche, in: Hans Maier, Heinz Rausch, Horst Denzer (Hg.), Klassiker des politischen Denkens (1968), 2 Bde., München 1987 5, Bd. 2, S. 276 - 295 (291).

35) Zur Ethik des 'Existenzialismus': Jan Rohls, Geschichte der Ethik, w. o. Anm. 3, S. 412 ff. (415 - 419). Walter Schmiele, Nachwort zu: Jean Paul Sartre, Drei Essays (Ist der Existenzialismus ein Humanismus?; Materialismus und Revolution; Betrachtungen zur Judenftage), dt. Übersetzung, Berlin 1960, S. 191 ff.

36) Zu den verschiedenen geistesgeschichtlichen Grundlagen einer heutigen 'Glücksphilosophie': Jan Rohls, Geschichte der Ethik, w. o. Anm. 3, S. 347 ff. (Utilitarismus - Jeremy Bentham u. a.), S. 408 ff.(Psychoanalyse - Siegmund Freud u. a.) und S. 468 ff. (Neomarxistischer Humanismus - Max Horkheimer u. a.).

37) Generell zur geistigen Form und zu den speziell neuzeitlich-historischen Rahmenbedingungen politischer 'Ideologien' seit dem Ende des 18. Jhts.: Karl Mannheim, Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-historischen Denkens in Deutschland, in: ders., Wissensoziologie, Auswahl aus dem Werk, eingeleitet und herausgegeben von Kurt H. Wolf, Neuiwied, Berlin 1970 2, S. 408 ff.; ders., Ideologie und Utopie, Frankfurt M. 1965 4, S. 49 ff.. - Zum Gesamtspektrum heutiger politischer Ideologien: Franz Neumann (Hg.), Handbuch politischer Theorien und Ideologien, Hamburg 1977.

38) Zu den ideellen Grundlagen eines neuzeitlichen Nationalismus in Europa: Hans Kohn, Die Idee des Nationalismus. Ursprung und Geschichte bis zur französichen Revolution, (1944) Frankfurt M. 1962; H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 473 ff.

39) Zum Traditionsbezug der marxistischen Theorie generell: Hannah Arendt, Tradition und Neuzeit, in: dieselbe, Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Leben der Gegenwart, Frankfurt M. 1957, S. 9 - 40; Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953. - Zu den philosophischen und historischen Studien Karl Marx, seiner Dissertation ("Über die Differenz der demokritischen und epikuräischen Naturphilosophie", 1841), seinem 'Materialismus', seiner 'Religionskritik', seiner 'radikaldemokratischen Gesinnung und Betätigung', seinem Konzept einer welt- und menschheitsumspannenden Revolution und einer durch umfassend planende, machtergreifende und erzieherische Politik für die gesamte Menschheit zu erzielenden 'Aufhebung der Entfremdung': Theo Stammen, wie Anm. 33.

40) Zu den theoretischen Elementen des Wirtschaftsliberalismus: Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen (1776). Dt. Übersetzung und Kommentierung von Horst Claus Recktenwald, München 1996 7; H. Fenske, D. Mertens, W. Reinhard, K. Rosen, Geschichte der politischen Ideen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt M. 1996, S. 389 ff. (Wirtschaftsliberalismus).

41) Zu den antiken Wurzeln moderner Rhetorik eingehend: Christian Gizewski, Täuschung als Erfolgsprinzip öffentlicher Argumentation: ein praktisches Erbe antiker Rhetorik, Internet-Publikation, 1999, veröffentlicht unter http://www.tu-berlin.de/fb1/AGiW/Scriptorium/S16.htm .

42) Als im einzelnen aussagekräftiges und umfassendes illustratives Beispiel für die Gestalt und die Fortwirkung christlich-religiöser Ethik in unserer Zeit diene hier nur der 1993 von Papst Joannes Paul II. in Geltung gesetzte und im selben Jahre auch in deutscher Ausgabe (München, Wien, Leipzig, Freiburg, Linz) erschienene 'Katechismus der katholischen Kirche' mit seiner umfänglichen (fast 1000-seitigen) Darlegung der christlichen Glaubenslehre und Ethik.

43) Franz Freiherr von Lipperheide, Spruchwörterbuch. Sammlung deutscher und fremder Sinnsprüche, Wahlsprüche, Inschriften an Haus und Gerät, Grabsprüche, Sprichwörter, Aphorismen, Epigramme, von Bibelstellen, Liederanfängen, von Zitaten aus älteren und neueren Klassikern, sowie aus den Werken moderner Schriftsteller, von Schnaderhüpfeln, Wetter- und Bauernregeln, Redensarten usw., nach den Leitworten, sowie geschichtlich geordnet und unter Mitwirkung deutscher Gelehrter und Schriftsteller herausgegeben. Berlin, Verlag von Franz Lipperheide, 1907.

44) Die Braut von Messina (1803), in: Friedrich von Schiller, Sämtliche Werke. Vollständig in vier Bänden. Mit Einleitungen von Carl Goedeke, Stuttgart 1877, 2 Bd., S. 410 - 487 (487; 4. Aufzug letzter Auftritt, letzter Satz).

45) Dazu: Schillers Vorbemerkungen zur Verwendung des Chores in einer Einleitung zum Text des Dramas, wie Anm. 4, S. 410 - 417.

46) Deutsche Übersetzung aus Lipperheide, Spruchwörterbuch, w. o. Anm 3, S. 496; s. auch : Sophokles, Aias 477 f., in: Sophokles, Die Tragödien. Übersetzung von K. W. F Solger (Berlin 1808). Mit einem Nachwort von Wolfgang Schadewaldt und Anmerkungen von Klaus Ries, München 1977, S. 23. Griech. Edition, Sophokles, Aias, Hg. und Komm.: W. B. Stanford, London 1963.

47) "Die Schaubühne als eine moralische Anstalt betrachtet" (Vortrag d. J. 1784), in: Friedrich von Schiller, Sämtliche Werke. Vollständig in vier Bänden. Mit Einleitungen von Carl Goedeke, Stuttgart 1877, 4. Bd., S. 39 - 46.

48) Friedrich der Große, Gesammelte Werke, Hg. von G. Volz, 10 Bde., Berlin 1913, für das Jahr 1779. - Cicero, De officiis 1, 5 (15) - Platon, Phaidon 77b - 84 a.

49) Wallensteins Lager (1798) , in: Friedrich von Schiller, Sämtliche Werke. Vollständig in vier Bänden. Mit Einleitungen von Carl Goedeke, Stuttgart 1877, 2 Bd., S. 1 ff. (31; letzter - 14. - Auftritt, letzter Satz ).

50) Übersetzung nach: L. Annaeus Seneca, Briefe an Lucilius, Gesamtausgabe, Bd. 2 (Briefe 81 - 124), übersetzt und erläutert von Ernst Glaser-Gerhard, München 1968, S. 119. Lat. Edition: L. Annaei Senecae ad Lucilium epiustulae morales, recognovit L. D. Reynolds, tom. II (libri XIV - XX), Oxford 1965, S. 90 f.

51) Goethes Werke. Auswahl in zehn Teilen, aufgrund der Hempelschen Ausgabe herausgegeben von Karl Alt u. a., 1. Teil, Gedichte, hg. von Eduard Seidenmantel, Berlin u. a. O., ohne Datum (um 1900), S. 378.

52) Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Personen, deutsche Übersetzung von Otto Apelt (1921) unter Mitarbeit von Hans Günter Zekl (1967), Hamburg 1990 3, 10. Buch (zu Epikur), Anhang 'Epikurs Hauplehren', Sätze XIV und XXXIX, S. 290 und 294.

53) Jürgen Gebhardt, "The Federalist (1787/88)", in: H. Maier, H. Rausch und H. Denzer, Klassiker des politischen Denkens, Bd. 2, (1968), München 1987 5, S. 58 - 79 (Zu den von Alexander Hamilton, John Jay und James Madison im "Federalist" publizierten Überlegungen betreffend die Gründung und Verfassung eines amerikanischen Bundesstaates).

54) Theo Stammen, Marx (1818 - 1883), in: H. Maier, H. Rausch und H. Denzer, Klassiker des politischen Denkens, Bd. 2, (1968), München 1987 5, S. 241 - 275 (S. 255 ff.: zur Entwicklung des 'historischen Materialismus' bei Marx).

55) Lipperheide, wie Anm. 43, S. 681 s. v. 'Pflichterfüllung', schreibt den Ausspruch Kant zu, zitiert aber die Fundstelle nicht genau ("Kant, Werke"). Der Autor dieses Aufsatzes konnte das Zitat bisher weder in der 'Kritik der praktischen Vernunft' (1788) noch in 'Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft' (1793) noch in der 'Metaphysik der Sitten' (1797) ausmachen. Es steht innerlich zwar nicht im Widerspruch zu den von Kant innerhalb seiner Ethik in der Frage des Verhältnisses von 'Pflicht' und 'Glückseligkeit' vertretenen Positionen, wirkt in der zitierten Form aber ein wenig grob. In der 'Kritik der praktischen Vernunft' (1. Teil, Buch 1, 1. Haupstück, Anmerkung 2 zum Lehrsatz IV) klingt der entsprechende Gedanke etwa so: "Das gerade Widerspiel des Prinzips der Sittlichkeit ist: wenn das der eigenen Glückseligkeit zum Bestimmungsgrund des Willens gemacht wird, wozu, wie ich oben gezeigt habe, alles überhaupt gezählt werden muß, was den Bestimmungsgrund, der zum Gesetze dient, irgend worin anders als in der gesetzgebenden Form der Materie setzt. Dieser Widerspruch [könnte]..., wäre nicht die Stimme der Vernunft in Beziehung auf den Willen so deutlich, so unüberschreitbar, selbst für den gemeinsten Menschen so vernehmlich, die Sittlichkeit gänzlich zu Grunde richten; so aber kann [er] sich nur noch in den kopfverwirrenden Spekulationen der Schulen erhalten, die dreist genug sind, sich gegen jene himmlische Stimme taub zu machen, um eine Theorie, die kein Kopfbrechen kostet, aufrecht zu erhalten." - Sollte das Zitat allerdings so nicht von Kant stammen, so wäre es doch imerhin bezeichnend für ein allgemeines Denken, das - wie Lipperheide - es seinerzeit ihm als philosophischer Autorität in dieser Form zugeschrieb.

56) Die rein philosophische Konstruktion einer Ethik, die auf philosophisch-subjektiv-intuitiv, d. h. vom autonomen, ethisch erkennenden Subjekt gewonnenen Maximen beruht, nimmt Kant in der 'Kritik der praktischen Vernunft '(1788) vor; siehe oben Anm. 31.

57) Kants genaue Nachzeichnung der christlich-religiösen Tradition als 'Religion der Vernunft' ergibt sich aus seiner Schrift 'Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft' (1793), wie oben Anm. 31.

58) Epiktet, Encheiridion 17. Dt. Übersetzung aus: Handbüchlein der Moral. Griechisch - Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von Kurt Steinemann, Stuttgart 1994, S. 24 f.

59) Zu den Grundzügen der stoischen Ethik Epiktets: Kurt Steinmann in: Epiktet, Handbüchlein der Moral. Griechisch-deutsch. Übersetzt und hg. von K. Steinmann, S. 100 ff.; M. Billerbeck, Epiktet. Vom Kynismus. Hg., übersetzt und kommentiert, Leiden 1978: eingehend: M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung 2 Bde., Bd. 1 Göttingen 1978 5, Bd. 2 Göttingen 1980 5.

60) Zitiert nach Lipperheide, wie Anm. 43, S. 680: "Goethe, Werke Bd. 8, Maximen und Reflexionen, Abt. 1."

61) Zu Goethes an Spinoza orientierter 'Pflichten-Ethik' und seinem 'Pantheismus': Hermann Glaser, Jakob Lehmann, Arno Lubos, Wege der deutschen Literatur. Eine geschichtliche Drastellung, Frankfurt M. 1961, S, 121 ff. (124 f.).

62) Mark Aurel, Eis heauton, 9, 6. Dt. Übersetzung aus: Kaiser Marc Aurel. Wege zu sich selbst. Übersetzt, mit einem Essay 'Zum Verständis des Werkes' und mit Erläuterungen herausgegeben von Willy Theiler, Hamburg 1965, S. 219.

63) Zitiert nach Lipperheide, wie Anm. 43, S. 322: "Joh. Wolfgang von Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre."

64) Aristoteles, Nikomachische Ethik, 10. Buch, 1176 b 1; dt. Übersetzung aus: Nikomachische Ethik. Übersetzung und Nachwort von Franz Dirlmeier. Anmerkungen von Ernst A. Schmidt, Stuttgart 1969, S. 285.

65) Zitiert nach Lipperheide, wie Anm. 43, S. 309: "Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, 1805 - 1820."

66) Zitiert nach Lipperheide, wie Anm. 43, S. 543. "Friedrich von Schiller, Die Braut von Messina (1803), Zimmer im Palast / Don Manuel."

67) Zu religiösen (im vorchristlichen Sinne 'theologischen') Momenten ín der ethischen Philosophie etwa des Pythagoras, Sokrates, Platon, Aristoteles, Zenon oder Plotin: Karl Vorländer, Philosophie des Altertums (Geschichte der Philosophie I), bearbeitet von Erwin Metzke, Ernesto Grassi und Eckhard Keßler, Hamburg 1963, S. 19 f., 65 ff., 100 ff., 125, 143 ff., 184 ff.

68) Jean Paul Sartre, Ist der Existenzialismus ein Humansimus? (1946), in: Jean Paul Sartre, Drei Essays (Ist der Existenzialismus ein Humansimsu?; Materialismus und Revolution; Betrachtungen zur Judenfrage), Berlin 1960, S. 16.

69) Sextus Empricus, Pyrrhonische Skepsis 3, 11; deutsche Übersetzung: Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepis. Einleitung und Übersetzung von Malte Hossenfelder, Frankfurt M. 1968, S. 226.

70) Sextus Empricus, Pyrrhonische Skepsis 1, 17; deutsche Übersetzung: Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepis. Einleitung und Übersetzung von Malte Hossenfelder, Frankfurt M. 1968, S. 97.

71) Ein besonders eindrucksvolles und erhellendes Beispiel einer engagierten philosophischen Verteidigung der mit dem 'Stalinismus' hervortretenden moralisch-praktischen Unerträglichkeiten einer revolutionär konzipierten synthetischen Ethik stellt die von Maurice Merleau-Ponty stammende, gegen Arthur Koestlers Kommunismus-Kritk gerichtete Abhandlung 'Humanismus und Terror' (1947), dt. Übersetzung von Eva Moldenhauer, Frankfurt M. 1966, dar.

72) wie Anm. 38.

73) Schauenburgs allgemeines deutsches Kommersbuch. Unter musikalischer Redaktion von F. Silcher und F. Erk, Lahr 1883 45, S. 105 f.

74) Herodot, Historien, Buch 7, 218; deutsche Übersetzung von Friedrich v. Schiller.

75) Marcus Tullius Cicero, In Marcum Antonium oratio Philippica secunda, 119; deutsche Übersetzung: Cicero, Philipppische Reden gegen M. Antonius. Lateinisch - deutsch. Übersetzt und herausgegeben von Marion Giebel, Stuttgart 1998, S. 156 f. - Der aktive Patriotismus ist bei Cicero zugleich ein theoretisch ausgearbeiteter 'Republikanismus'. Seine Wirkungsmacht zeigt sich daran, daß er ggf. auch auf verlorenem Posten zu kämpfen bereit ist: dazu Alexander Demandt, Der Idealstaat. Die politischen Theorien der Antike, Köln u. a. O 1993, S. 223 ff. (243 f.).

76) Tacitus, Germania 44; deutsche Übersetzung nach: Tacitus, Germania. Lateinisch-deutsch. Übersetzt, erläutert und mit einem Nachwort versehen von M. Fuhrmann. Zur Rezeptionsgeschichte der 'Germania' siehe auch Fuhrmanns Bemerkungen in seinem Nachwort.

77) Karl Marx, Thesen über Feuerbach, Marx-Engels-Studienausgabe in vier Bänden, hg. von Iring Fetscher, Bd. I (Philosophie), Frankfurt M. 1978, S. 139 ff. (Nr. 11). - Das Erich-Kästner-Zitat konnte von mir noch nicht lokalisiert werden. D. Autor.

78) Jakobus-Brief des Neuen Testaments 1, 22; dt. Übersetzung aus: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, mit Einleitungen und erklärenden Anmerkungen zu allen Büchern herausgegeben von den Patres Dr. T. Schwegler, F. A. Herzog und J. Perk, Zürich 1974 4, S. 1733.

79) Vom Autor noch nicht lokalisiert. Lipperheide, wie Anm. 43, weist s. v. 'Sitte' und 'Landessitte' aber gedanklich ähnliche Sprichwörter aus: S. 492: "Wohin man kommt, da soll man halten, des Landes Sitten und der Alten (Sprichwort)", und S. 802: "Die Sitten wechseln mit der Zeit (Christoph Martin Wieland)".

80) Adam Smith, Der Wohlstad der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen (1775/76). Dt. Übersetzung und Kommentierung von Horst Claus Recktenwald, München 1996 7, 1. Buch, 2. Kap., S. 16.

81) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, und: Logik. Über Identität und Widerspruch, 1812, 18312) in: Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Ausgewählte Texte. Zusammengestellt und eingeleitet von R. O. Gropp, Bd. 1, S. 165 und Bd. 2, S. 15.

82) Sextus Empiricus, 3, 190; dt. Übersetzung: Sextus Emiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis. Einleitung und Übersetzung von Malte Hossenfelder, Frankfurt M. 1968, S. 276.

83) Heraklit, frg. 8 und frg. 53; dt. Übersetzung: Die Vorsokratiker I (Milesier, Pythagoräer, Xenophanes, Heraklit, Parmenides). Griechisch - deutsch. Auwahl, Übersetzung und Erläuterungen von Jaap Mansfeld, Stuttgart 1988, S. 258 f.

84) Ein ethologisch entwickelter Ansatz derartigen kulturkritischen Denkens findet sich etwa bei dem Verhaltensforscher Konrad Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit (1973), Serie Pieper, Bd. 51, München 2000.

85) Erster Satz des von Friedrich Hebbel um 1850 geschriebenen Gedichts 'Der treue Hund'. - Ein anderes bekanntes Beispiel für eine kynisch inspirierte Hochschätzung des Hundes und einen damit verbundenen leicht misanthropischen Tadel der moralischen Qualitäten der Menschen ist die testamentarische Anordnung Friedrichs II., des Großen, von Preußen, ihn zusammen mit seinen Windhunden im Park seines Schlosses Sanssouci zu begraben.

86) Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen VI, 40 (Über den Kyniker Diogenes), dt. Übersetzung: Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, übersetzt und erläutert von Otto Apelt, (1921) Hamburg 1990 3, S. 314. - Sextus Empiricus, 1, 62 ff.; dt. Übersetzung: Sextus Emiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis. Einleitung und Übersetzung von Malte Hossenfelder, Frankfurt M. 1968, S. 108 ff.


Hund vor Bücherwand und Papierkorb.


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