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Thesen zur Entstehungs- und Wirkungssgeschichte antiker Eschatologie.

Von Christian Gizewski.

Vortragsmanuskripts d. J. 1992.

1. Einige wichtige Axiome und Denkweisen moderner Ideengeschichte fußen, wie es scheint, auf alten ideengeschichtlichen Traditionen, die als "vormoderne" religiöse Einstellungen von offenbar großer Extension und Dauerhaftigkeit in einer kulturellen Tiefenschicht moderner Gesellschaften fortwirken. Die sie vermittelnden ideengeschichtlichen Traditionslinien von der Antike bis zur Gegenwart sind einmal motiv- und formgeschichtliche Überlieferungszusammenhänge, teilweise langer Dauer - wie z. B. die Schriftüberlieferung oder die Glaubensformeln in der bewahrenden lnstitution der christlichen Kirchen -, die Erklärungen ohne größere Schwierigkeit gestatten. Zumeist sind jedoch Überlieferungszusammenhänge durch institutionelle Umbrüche, durch ideelle Konflikte, in die sie gerieten, oder durch ihre eigene Transformation aufgelöst, geteilt oder zerstreut worden, aber dennoch als in irgendeiner transformierten Gestalt fortwirkend anzunehmen; dies gilt etwa für die Umwandlung 'heidnischer' Religionstraditionen in christliche in dar späteren Antike oder für die Umwandlung christlicher in säkulare in der Neuzeit. In diesen Fällen kann den Verbindungen nur durch eine Feststellung von inhaltlichen, formalen und funktionellen Analogien zwischen einem morphologisch-deduktiv zugrundegelegten explicans - etwa einer antiken Vorstellung - und dem historisch späteren explicandum - etwa einem modernen ldeologem - nachgegangen werden. Nicht immer gelingt dabei ein Feinnachweis historisch vermittelnder Glieder in Umbruchsituationen. Doch haben auch Erklärungen aus Analogien, wie sich im einzelnen zeigen wird, vielfach ein ausreichendes Maß an Plausibilität für sich. (1)

Für den hier zu erörternden ideengeschichtlichen Traditionszusammenhang 'eschastologischer Konfliktmodelle' seien im folgenden einige Thesen zusammengefaßt, die einmal seine Geschichte in kurzer Übersicht zusammenfassen, zum andern seine Bedeutung für die Erklärung moderner Geistes-Phänomene verdeutlichen sollen.

 

2. Die frühesten religionsgeschichtlich einschlägigen Texte aus dem sumerisch-akkadischen Kulturkreis des späten 3. Jahrtausends. v. Chr. kennen eine eschatologische Konfliktsituation, soweit erkennbar, noch nicht. Die zuerst von dem Sumerologen S. N. Kramer seit 1944 publizierten "Nippur-Tafeln", deren Elemente im späteren Gilgamesch-Epos wiederzufinden sind und der Zeit kurz vor 2000 v. C. entstammen, kennen nach ihrem kosmologischen Konzept kein "Ende der Zeiten", auch wenn es kosmologische Einschnitte gibt. So weist vor allem der Atramchasis-Mythos, die spätere Sintflut-Legende, auf ein - nach dar Zäsur der menschheitsvernichtenden Flut - befestigtes und dauerhaftes Verhältnis von Götter- und Menschenwelt. Gischgimaschs, des späteren Gilgameschs, Tötung des Chuwawa und des Himmelsstiers, der seinerseits in Diensten der Himmelsgöttin lnanna steht, setzt zwar deren dämonische Bosheit oder Ambivalenz voraus, aber nicht eine von der Götterwelt separate Macht das Bösen. Auch die sumerische "Hiob"-Geschichte kennt zwar einen "mächtigen Siechtumsdämon", der mit Duldung Gottes seine Schwingen weit ausbreiten und dabei auch den Gerechten ohne Maß versuchen kann; aber er ist eben trotz allem ein Werkzeug des Vater-Gottes gegenüber den Menschenkindern, mit denen es dieser jedenfalls prinzipiell und dauerhaft gut meint. (2)

 

3. Auch die religiöse Vorstellungswelt des alten Ägypten im 3. und 2. Jahrtausend kennt, soweit ersichtlich, ihren Grundtendenzen nach - und trotz mehrfachen Wandels ihrer Schwerpunkte - keine eschatologisch vorgestellten Grenzen dieser Welt. Die Tötung des Osiris durch dessen bösen Bruder Seth beispielshalber kennzeichnet nicht einen durchgehenden Gut-Böse-Antagonismus, sondern ein kosmisches Ausgangsereignis, das zur Auferstehung des Osiris und seiner Herrschaft über das Totenreich und die Sphäre der Nacht als die andere Seite der Welt führt, während auf dieser Seite Horus, der Sohn der Isis und des Osiris, des dauerhafte Regiment fuhrt. Auch die Fahrt der Götter auf der Sonnenbarke weist auf eine zyklische, nicht terminierte Konzeption eines einheitlichen, wenn auch polytheistisch begriffenen göttlichen Kosmos hin. Die exklusive Aton-Verehrung der Tell-el-Amarna-Zeit verbindet sich ebenfalls nicht mit eschatologischen Vorstellungen, was wohl auch darauf beruht. daß sie überhaupt eher henotheistischen als monotheistischen Charakter hat. (3)

Eschatologische Ideenkomplexe sind nicht einmal aus dem viel später aus altlägyptischen und hellenistischen Elementen entwickelten, synkretistischen Sarapis-Kult und den lsis-Osiris-Mysterien der pttolemäischen und römischen Zeit bekannt. (4)

 

4. Der um die Mitte des 1. Jahtausends v. Chr. in seiner heute vorliegenden Form abgeschlossene, aber teilweise auf viel frühere Uberlieferungen zurückgehende Rig-Vida-Komplex von mehr als tausend reilgiösen Gedichten aus dem alten lndien zeigt, soweit ersichtlich, ebenfalis keine eschatologischen Komponenten der kosmischen Konzeption. Gemeinsam hat er allerdings mit der i. e. S. iranischen Religion des 1. Jahrtausends v. Chr., soweit sie rekonstruierbar ist, die Figur des Vertrags- und Schöpfergottes Mithra, der durch den Raub des Soma- (iran.: Hauma-) Tranks zur Ingangsetzung und Erhaltung der Welt befähigt wird. In der KonzeptIon des himmlischen Tranks, der von irdischen Schlacken befreit und die ungeformte Natur mit der göttlichen Sphäre verbindet und lebendig macht, ist dabei ein gewisser kosmischer Dualismus mitgedacht, wobei dessen Bestand als nicht selbstverstandlich als der Stabilisierung bedürftig gilt. (5)

 

5. Die frühesten Schriftquellen über die iranische Religion spiegeln ihre bereits durch Zarathustra reformierten Form wieder; in dieser Form sind etwa die aus früheren Zeiten stammenden Elemente des Awesta übeeriefert.Zarathustras Reform hat nachweislich Vorstellungselemente ausgeschieden. die die Möglichkeit kosmischer Unordnung und eine Gefährdung der Vormacht des höchsten Gottes Ahuramazda betrafen oder voraussetzten, wie z. B. eine vorher wichtige Tötung die Himmelsstiers durch Mithra oder den Raub des Hauma-Tranks. (6 )

Ihr höchster Gott (auch pati-schah genannt>)hat indessen in Gestalt des Ahriman einen - wenn auch minder mächtigen (schah) - Widersacher, der als Geist der Finsternis und der dämonischen Welt der Macht des Lichtes und der Wahrheit unterliegen muß; dies allerdings erst nach einem Kampf, an dem auch der Urmensch Gayomart teilnimmt und durch Verführung der Dämonin Jeh vernichtet wird. Der von Gott eingesammelte Samen Gayomarts wird später zum größeren Teil im himmlischen Lichte geläutert - zur Erschaffung himmlischar Menschen -.und zu einem geringeren Teil - in einer verunreinigten Form - für die Erschaffung irdischer Menschen verwandt. Eine eschatologische Bereinigung des kosmischen Zustandes, in dem Ahriman zwar Böses wirkt, aber unter der Kontrolle des Ahura-Mazda bleibt, ist in der Zarathustra-Religion zwar in Form eines göttlichen Endgerichts vorgesehen, doch liegt der Heilsweg vor allem in einer die Herrschaft des Guten schon jetzt stabilisierenden Parteinahme fur Gott, die dieser als vertragstreuer Gott belohnt. (7 )

Doch hat es, etwa im Zurvanismus, auch Weiterentwicklungen der vorzarathustrischen iranischen Religion gegeben, die ein in dieser an sich angelegtes eschatologisches Konzept stärker aktualisieren und weitere von Zarathustra ausgeschlossene Elemente fortführen. Soweit die moderne Iranistik die Vorformen des Zurvan- Glaubens im 1. Jt. v. C . rekonstruieren konnte, hat unter dem gleichmütigen Ewigkeitsgott Zurvan der Gott des Dunkels und des Bösen, Ahriman, ein Bruder des Gottes des Lichts und des Guten, Ahuramazda, in dieser Welt einen bestimmenden Einfluß, der eine extrem pessimistische Weltbetrachtung rechtfertigt. Die Welt wird durch das Böse Ahrimans verdorben und bedarf künftiger Erlösung zu einem Zustand hin, den göttliches Licht bestimmt. Dazu wird es einen katastrophischen Krieg am Ende dieses Weltalters geben, in dem an der Seite des guten Gottes Aguramazda der wiedererweckte Urmensch gegen Ahriman kämpfen und ihn besiegen wird. In schriftlicher Überlieferung werden derartige V orstellungen deutlich, etwa in den - sie voraussetzenden - Quellentexten manichäischer Lehre seit dem 3. nachchristlichen Jahrhundert oder in offenbar zurvanitischen Texten der Turfan-Funde, die zwar erst in sassanidischer Zeit redigiert wurden, aber die Annahme eines langen historischen Vorlaufs nahelegen. (8)

Wie immer ihre religionsgeschichtliche Entwicklung im einzelnen ausgesehen haben mag, sie scheinen ein Grund für die Veränderung religiöser Denkweisen von Völkern anderer religiöser Tradition zu sein, vor allem - so eine plausible Hypothese - von der Zeit an, seit das Achämenidenreich den Nahen Osten beherrscht, d. h. etwa seit der Mitte des 6 . Jahrhunderts v. Chr.. Wie es scheint, steht diese religiöse Strömung dabei einflußreich neben einem "reinen" Zoroastrismus, der in seiner nicht-eschatologischen Form ebenfalls anderwärts seine wirkungsgeschichtliche Folgen gehabt hat - wie z. B. im Mithras-Kult der römischen Zeit. (9 )

 

6. Zu den von der nicht-zarathustrischen Form iranischer Religiosität beeinflußten Völkern gehören - in der biblischen Überlieferung und ihren verschiedenen textgeschichtlichen Schichten nachweisbar - auch die Juden. So wird etwa die Priester-Kodex-Schicht der Mose-Bücher, der z. B. auch die iranisch vorgeprägte Geschichte von Adam und Eva angehört, der Zeit zwischen 580 und 440 zugerechnet. Zu dieser Zeit gehört u. a. auch das Buch Hesekiel mit seiner Gerichtsankündigung nicht nur gegen das gesetzlose Juda, sondern auch gegen dessen sämtliche kleinen und großen Nachbarn, mit seiner Vision von Israels endlicher Rettung, von der Vernichtung des letzten Ansturms einer gottfeindlichen Macht aus dem Norden (u. a. aus Mesech, Gomer und Paras) und von deren - in apokalyptisch-eschatologischen Topoi - geschilderten Begleitumständen (Kap. 38, 39). Unter der persischen Herrschaft ruht dann das literarische Genus der eschatologischen Apokalyptik offenbar etwas, weil das jüdische Volk, aus Babylon zurückgekehrt, von der persischen Herrschaft politisch gebraucht und in seiner Religionsausübung gefördert wird.

Doch bleibt die eschatologische Idee religiös präsent. Die religionspolitischen Eingriffe des Antiochos Epiphanes in den Jerusalemer Jahwe-Kult seit 167 v. C. - zeitlich anderthalb Jahrhunderte nach dem Ende des Achämenidenreiches liegend - provozieren außer den Makkabäerkriegen wieder eine in ihren Topoi iranisch beeinflußte Apokalyptik, u. a. das Buch Daniel mit seiner Vision von den vier Weltreichen und der Aufrichtung des messianischen Reiches, vom Menschensohn in den Himmeln, der an der Seite Gottes sitzend, das ewige Reich begründet und regiert, von den Kämpfen der letzten Herrscher des Südens und Nordens dieser Welt miteinander, von dem Sieg des Herrschers des Nordens und dem Antreten des Fürsten Michael gegen ihn und von dem mit Naturkatastrophen und der Auferstehung der Toten anbrechenden Endgericht. In diese Zeit gehören auch die nachexilischen eschatologischen Passagen der Bücher Jesaja (mit der bekannten Referenzstelle für Christus - Jes. 42. 1 - und Sacharja (Kap. 9 - 14; "Jauchze, Tochter Zion; dein König kommt zu dir "). Im 1. Jht. v. C. und im 1. Jht. n. C. enstehen dann eine größere Anzahl eher jüdischer oder eher christlicher, jeweils apokrypher Apokalypsen; die bekanntesten sind das 4. Buch Esra, die griechische Baruch-Apokalypse, das äthiopische Buch Henoch, die Himmelfahrt des Jesaja, die Offenbarung des Petrus, das 5. und 6. Buch Esra, das 4. Buch der sibyllinischen Orakel und die Oden Salomos. Trotz gewisser Variationsbreite der Motive ist ihnen gemeinsam, daß sie sich angesichts einer empfundenen Bedrängis der Zeit - der sich immer mehr stabilisierenden Römerherrschaft im Nahen Osten und ihrer auch religiös spürbaren Folgen - in einer Naherwartungsstimmung mit der Endzeit, dem Weltgericht und dem Kommen eines Neuen Reiches Gottes befassen. (10)

Wie in anderen religiösen Lebenswelten der Antike auch - dies sei vollständigkeitshalber bemerkt - stoßen apokalyptisch-eschatologische Denkweisen, die auch in damaliger Zeit etwas Eiferndes, Unruhiges und ggf. auch politisch Unzuverlässiges an sich haben, auf den Widerstand andersartiger religiöser Denkformen im Judentum. Er findet sich etwa bei Flavius Iosephus beschrieben und liegt auch dem Spannungsverhältnis zugrunde, in dem sich der neu-testamentliche Jesus zu Pharisäern und vor allem Sadduzäern befindet. (11)

 

7. In die christlich- neutestamentlichen kanonischen Schriften sind apokalyptisch-eschatologische Positionen in starkem Maße eingegangen, zugleich aber auch solche mit einer starken Gegensteuerungstendenz gegen Extremformen der Naherwartung, etwa bei Paulus. Von der Zeit der frühen Kirchengeschichte an bis zur Zeit des Donatismus im 4./5. Jht. sind mehrfach Naherwartungsbewegungen als häretisch aus der allgemeinen Kirche ausgeschieden worden. Am deutlichsten nachvollziehbar ist dieser Prozeß wohl in der Abstoßung des Montanismus, zu dem in seinen späteren Jahren auch der Kirchenvater Tertullian gehörte. Tertullians Zeit ist die der Kanonisierung der neutestamentlichen Schriften, und dieser Prozeß hat theologisch vor allem in der Auseinandersetzung mit einem unmittelbar geistbezogenen Prophetentum seinen Grund, wie es der damaligen apokalyptisch-eschatologischen Verkündigung eigen ist. (12)

Das ändert indessen nichts daran, daß ein gewisses Maß an lehrhafter, d. h. dogmatisch und pastoral eingegrenzter Apokalyptik in den Schriften des Neuen Testaments erhalten bleibt. Zu den apokalyptisch-eschatologischen oder zu den für Gegentendenzen beachtlichen Texten des Neuen Testaments gehören insbesondere die folgenden:

 

8. Die Vorstellung von einem oder mehreren Antagonisten des endzeitlich auftretenden 'Gottessohns' (bzw. des 'Gottesknechts', des 'Menschensohns' und/oder des 'Messias') erscheint im Gesamtkomplex dieser eschatologischen Vorstellungen konsequent. Wie in der jüdisch-apokalyptischen Literatur füllt sich diese Vorstellung jedoch je nach aktuellen Bedrohungssituationen, in denen ihre Verfasser die Gemeinde der Gläubigen sehen, mit unterschiedlichen Bildern und Identifikationen auf. Benennung, Beschreibung und Gleichsetzung des oder der Antagonisten in den einschlägigen Stellen des Neuen Testaments sind daher im einzelnen uneinheitlich:

Zielrichtung dieser Vorstellungen sind mithin verfolgende und/oder verführende Mächte, die im Bereich der nicht-christenfreundlichen Strömungen der jüdischen Religion, der römischen Staatsmacht und der Christus leugnenden oder falsch verkündenden Nebenströmungen neben einer 'rechtgläubigen' christlichen Verkündigung geortet werden. (13)

In die polemische und apologetische christliche Literatur vom 2. Jht. an geht die Anti-Christ-Vorstellung entsprechend ein, einmal in der Absicht der Abgrenzung von der jüdischen Tradition und ihrer Verurteilung, zum anderen in der Absicht der Absetzung von verschiedenen gnostischen Strömungen, ferner in der Absicht, 'nicht-christliche' Elemente der antiken Geisteskultur generell als'heidnisch' zu definieren, und schließlich in der Absicht der Umwertung und irdischen Relativierung der römischen Staatsmacht bzw. der Verurteilung ihrer Verfolgungsmaßnahmen. In diese Reihe gehören als exemplarisch:

 

9. In den Glaubensformeln der vier großen Konzilien ist aber ein eschatologischer Konflikt kaum angedeutet : Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel ( Zeit der Formulierung um 381 n. C.) enthält nur folgende eschatologischen Elemente: über Christus:"qui ex patre genitus est ante omnia saecula ..... propter nos homines et propter nostram salutem descendit et incarnatus est .... et crucifixus est pro nobis ... et sepultus est .... et resurrexit et tertia die ascendit in caelos et sedet ad dexteram Patris et iterum venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finis"; über die Neuschaffung der Welt: " Confitemur unum baptisma in remissionem peccatorum, expectamus resurrectionem mortuorum et vitam futuri saeculi". Als dogmatisches Problem i. e. S. tauchen eschatologisch-apokalyptische Fragen in der späteren Entwicklung der Theologie offenbar nicht mehr auf, nachdem sie schon früh in Abgrenzung zu den Markioniten, Manichäern, Montanisten einerseits und zur Nachsicht des Origenes gegenüber dem Satan andrerseits ihre dogmatische Funktionsbestimmung und -begrenzung erfahren haben. Das augustinische Modell von dem Neben- und Nacheinander der civitas terrena und der civitas Dei ist das dogmatisch tonangebende. (15)

 

10. Dennoch scheinen eschatologisch-apokalyptische Vorstellungen in einem - den dogmatischen Sicherungen gegenüber - viel grundsätzlicheren und intensiveren Grundverhältnis zum Monotheismus, zur Gut-Böse-Dichotomie der geschaffenen Welt und zur Lehre von Rechtfertigung, Schuld und Gericht zu stehen, das dazu führt, daß sie über die dogmatisch zugelassenen Elemente der Eschatologie weit hinausgehend zu gegebener Zeit immer wieder einmal katalysierend auf die christliche Frömmigkeit einwirken. Dies scheint auch für manche Frömmigkeitsbewegung und ihre ideellen Repräsentanten im Mittelalter zuzutreffen, ob sich die in ihnen aktualisierten Anti-Christ-Vorstellungen nun gegen die im Lande befindlichen Juden, die verschiedenen Gegner der Kreuzzüge, den Papst als Gegner von Kirchenreformtendenzen oder den deutschen Kaiser als Feind des Papstes richten. Von diesem tiefenkulturellen Substrat aus sind entsprechende Formeln - zumal angesichts des glaubenden Hasses, der hinter ihnen steht - kaum nur als Propagandaformeln für Kämpfe zu verstehen, die eher von Machtinteressen geleitet sind. Dies schließt wohl auch die antipäpstliche Propaganda der Reformationszeit im Prinzip mit ein. "Der altböse Feind mit Ernst er's jetzt meint. Groß Macht und viel List sein grausam Rüstung ist. Auf Erd ist nicht seinsgleichen" - das Kirchenlied nach Psalm 46, gedichtet 1529 von Martin Luther, hat eine über aktuelle Auseinandersetzungen weit hinausgehende religiöse Bedeutung von größerer Dauer. (16)

 

11. Im Rahmen der verschiedenen Phasen neuzeitlicher Auflösung des Gottesbegriffs und der religiösen Auferstehungsidee fallen zwar die dogmatischen Haltepunkte für eine Anzahl mit ihnen verbundener religiöser Vorstellungen weg und damit auch ihre systematisch-glaubensabgrenzende Funktion. Dennoch ist die "Frömmigkeit" - eine geeignete religions- und zugleich sozialgeschichtliche Kategorie muß wohl noch entwickelt werden, um disqualifizierende oder wenig analytische Begriffe wie "Aberglauben", "Volksfrömmigkeit", "religiöses Alltagsdenken" o. ä. zu vermeiden - als ein Komplex partiell selbstregulativer, d. h. in gewisser Weise dynamisch-eigenständiger kollektiver Vorstellungswelten zu betrachten in denen sich Traditionen und Werthierarchien anders halten und ändern, als in den rational zugänglicheren Sphären von Geist und Kultur i. e. S. Das Fluktuieren einzelner ihrer systematisch nicht gebundenen Elemente führt, so darf man annehmen, zu Verdichtungen und Verschiebungen, zu Anlagerungen und Neuverbindungen, die im einzelnen nicht immer leicht nachweisbar, im ganzen aber plausibel zu konstruieren sind. In diesem Sinne scheinen mir in Verbindung mit apokalyptisch-eschatologischen Traditionen etwa eine säkulare Fortschritts-Idee, die Idee von der Erziehbarkeit und Wandelbarkeit der menschlichen Natur, das Konzept einer jeweils nötigen "Umwertung der Werte", der Heroismus als geistige Existenzform und nicht zuletzt auch die Idee vom geschichtsmächtigen, überpersonalen Subjekt zu stehen, wie sie sich an äußerst verschiedenen, aber dennoch im Zusammenhang und vergleichend zu erörternden Stellen der modernen Ideen- einschließlich der politischen Ideologiegeschichte finden lassen.

Moderne - zumal die sich gegenseitig bekämpfenden - Ideologien können zumindest insoweit formal ganz ähnlich aufgebaut sein, als sie transformierte Elemente aus einer religiös-eschatologischen Tradition annehmen. Dazu gehört etwa das Konfliktmodell eines 'letzten Gefechts'. Ein gemeinsamer ideengeschichtlicher Hintergrund moderner Ideensysteme liegt ferner schon in Annahmen über einen 'Fortschritt' des Geistes und der Menschennatur, selbst wenn sie sich explizit nicht mit prognostischen Geschichtsmodellen verbinden. Derartige Vorstellungen stehen entwicklungsgeschichtlich immer noch der christlich-monotheistisch-weltüberwindenden Frömmigkeit mit ihrem mehr oder weniger geduldigen und offenen Warten auf den 'jüngsten Tag' und das 'den Tag des göttlichen Zorns' sehr nahe.

Dies sei mit einigen Zitaten aus der Hegelschen Geschichtsphilosophie illustriert, die das Analogieverhältnis zur religiösen Tradition belegen. "Das Besondere hat sein eigenes Interesse in der Weltgeschichte; es ist etwas Endliches und muß als solches untergehen. Es ist das Besondere, das sich aneinander abkämpft und wovon ein Teil zugrundegerichtet wird. Aber eben im Kampf, im Untergang des Besonderen resultiert das Allgemeine. Nicht die allgemeine Idee ist es, welche sich in Gegensatz und Kampf, welche sich in Gefahr begibt; sie hält sich unangegriffen im Hintergrund und schickt das Besondere der Leidenschaft in den Kampf, sich abzureiben. Man kann (das) die List der Vernunft nennen ..." . Daß der Geist zu dem komme, "was er wahrhaft ist", ist "das Ziel der Weltgeschichte". (17)

In einer Kritik an der Hegelschen Geschichtsphilosophie bemerkt T. W. Adorno dazu etwa - den Hegelschen Geist-Begriff mit seiner modernen Verwirklichungsgeschichte in Beziehung setzend: "Die Allgemeinheit, welche die Erhaltung des Lebens reproduziert, gefährdet es (scil. heute) zugleich, auf stets bedrohlicherer Stufe. Die Gewalt des sich realisierenden Allgemeinen ist nicht, wie Hegel dachte, dem Wesen der Individuen an sich identisch, sondern immer auch konträr". (18)

Es ist aber interessant zu sehen, wie sich auch der hier formulierte Fortschritts-Pessimismus wiederum mit einem auf die Geschichte als Gesamtprozeß bezogenen Konfliktmodell verbindet. Dies geschieht in Form der zwar negative Folgen einkalkulierenden, aber global "hoffenden""negativen Dialektik". Der Geschichte "als Korrelat einheitlicher Theorie, als Konstruierbarem", die "nicht das Gute, sondern das Grauen ist", wird entgegengesetzt die "unendliche" "Hoffnung auf die besseren Verhältnisse", welche gründet in "dem mangelnden Respekt vor dem, was ist", in dem "nie erlöschenden zarten Trieb der Kreatur nach Ausdruck und Licht". Der Gewalt "der immer konsequenter werdenden Naturscherrschaft des Menschen", als die der zu sich selbst kommende Geist in der Hegelschen Philosophie begriffen wird, ist damit eine ebenso der menschlichen Natur wie ihrer Geschichte eigene, wieder global antagonistische Tendenz gegenübergestellt, allerdings - in einer Weise, die das Ausmaß traditionsgeschichtlicher Bezüge erhellt - nun in Kombination mit einem religionsgeschichtlich noch weiter zurückverfolgbaren ideellen Element, dem des "Verhängnisses": " Das erste Aufleuchten der Vernunft ... trifft auch am glücklichsten Tag seinen unaufhebbaren Widerspruch: das Verhängnis, das Vernunft allein nicht wenden kann". (19 )

Es bedarf deshalb wohl nicht der Betonung, daß "moderne" Bewußtseinsformen außer auf christlich-eschatologische Traditionselemente auch auf andere antik-religiös vorgeprägte Modelle zurückgreifen können und, wenn nötig, wohl zurückgreifen: z. B. auf innerkosmische Erlösungswege aus dem Geist-Materie-Zwiespalt oder auf polytheistische Weltdeutungen, die sich mit einem Schicksalsglauben verbinden.

 

A n m e r k u n g e n

(1) Zur M ethode inhaltsanalytischer und morphologischer Vergleiche und A bleitungen in der Religionsgeschichte: K. Berger, C . Colpe, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament, NTD -Textreihe Bd. 1, Göttingen, Zürich 1987, S. 18 - 27.

(2 ) Zu den Religionsstrukturen im sumerisch-akkadischen Kulturkreis: S . N . Kramer, Geschichte beginnt mit Sumer. Berichte von den Ursprüngen der ultur, München 1964 , S. 11 ff. (Quellenmaterial), 67 ff. (Kosmologie), 94 ff. ("Der erste Hiob"), 115 ff. (Atramchasis-Mythos); W . v. Soden (Bearb.), Das Gilgamesch-Epos, übers. v. A . Schott, mit Einleitung und Kommentar, S tuttgart 1986 ( bes. 11. Tafel, S . 93 - 105 ); J. v. Dijk, Sumerische Religion, Hb. d. Religionsgeschichte I, Göttingen 1971, S . 431 - 496 ; W . v. Soden, Einführung in die Orientalistik, Darmstadt 1985 , S . 165 - 193 .

(3) Zur Struktur und Entwicklung der Religion im Ägypten des Alten, Mittleren und Neuen Reiches; S . Morenz, Gott und Mensch im Alten Ägypten, Stuttgart, Zürich 1984 2 , S . 44 ff.; H. Kees, Der Götterglaube im Alten Ägypten, Berlin 19772 .

(4) Zu den ägyptischen Religionen der hellenistischen und römischen Antike: L. Vidman, Isis und Sarapis, in: M . J. Vermaseren (Hg.), Die orientalischen Religionen im Römerreich, Leiden 1981, S . 121 - 156 ; G . W idengren, S ynkretistische Religionen, in: J. Leipoldt, G . Widengren, A . Adam u. a., Religionsgeschichte des Orients in der Zeit der Weltreligionen, Leiden, Köln 1961, S. 43 ff., bes. 66 - 80 . Der Typus der M ysterienreligion hat einen prinzipiell andersartigen Erlösungsansatz als der einer apokalyptisch-eschatogischen Religion. Beide Elemente können aber in einer Religion zusammenkommen und u. U . interferieren, wie im Christentum .

(5 ) Zu der dualistischen Struktur bereits der frühesten S chichten hinduistischer Kosmologie und Ethik : P. Thieme (Bearb.), Gedichte aus dem Rig-Veda, Übersetzung aus dem Sanskrit mit Erläuterung, Stuttgart 1964 , S. 3 ff. (9 f.); dazu RV 4 , 2 7 (Raub des Soma-Tranks durch Indra), 9 , 113 (Himmlische Läuterung ), 5, 63 (Die Allherrscher Mitra [=Vertrag] und Varuna [=Wahrheit] , 7, 22 (Indra als Töter der Urschlange Vithras); G . Mensching, Die Weltreligionen, Darmstadt 1968 , S. 112 ff., bes. 115 - 135 (Vedismus und Upanishaden).

(6) H. S. Nyberg, Die Religionen des Alten Iran (1938 ), ND Osnabrück 1966 , S. 52 - 85 ; G. Widengren, Die Religionen des Iran, Stuttgart 1956 , S. 7 ff. (29 f., 50 f.).

(7) Widengren (Anm. 6 ), S. 74 - 110 (Zarathustra-Religion, Lehre und Kultausübung; zu den eschtologischen Elementen: S. 10 2 ff.)

(8) Widengren (Anm. 6 ), S. 111 - 242 (Zum Zurvanismus und zur Eschatologie in den nicht zarathustrischen iranischen Religionsströmungen von der achämenidischen bis zur parthischen Zeit: S. 149 ff., 165 - 170 , 195 - 214 und 214 ff.. Zur m anichäischen Anknüpfung: G . Widengren,, Einführung, in: ders. (Hg.), Der Manichäismus, Darmstadt 1967, S . IX ff.; H . Schaeder, Urform und Fortbildung des manichäischen S ystems, a.a.O., S. 37 - 56 .

(9) M . J. Vermaseren , Mithras in der Römerzeit, in: ders. (Hg.), Orientalische Religionen (Anm. 4 ), S . 96 - 120 ; G . Widengren, S ynkretistische Religionen (Anm . 4 ), S. 44 - 55 ; R. Merkelbach, Mithras, Hain 1984 , S . 9 ff., 75 ff. (Entwicklungsstadien und Kultinhalte der späteren Mysterienreligion).

(10) Zur Aufnahme apokalyptisch-eschatologischer Elemente in die Religionswelt des Judentums seit der babylonischen Gefangenschaft: Michael S . Stone, Eschatologie, Remythologisierung und kosmische Aporie, in: S . N . Eisenstadt (H g.), Kulturen der Achsenzeit, Teil 2 , Frankfurt 1987, S. 19 - 37 . Zu den apokalyptisch-eschatologischen Elementen der erwähnten Bücher des Alten Testaments etwa: E. Kautzsch, A . Bertholet, Kommentar zum Alten Testament, 2 Bde., Tübingen 1922 , Bd. 1, S. 1 - 8 , 8 - 14 (P-Schicht in den M osebüchern); S. 586 - 588 , 653 - 720 ('Deutero'-und 'Trito'-Jesaja); S. 868 - 872 , 974 ff. (Hesekiel); Bd. 2 , S. 88 - 107 (S acharja, 'Deutero'- und 'Trito'-Sacharja); S . 456 - 460 , 475 - 490 (Daniel). Die erwähnten apokryphen A pokalypsen zum Alten und zum Neuen Testament in: E. Weidinger, Die Apokryphen . Verborgene Bücher der Bibel (Übersetzung und jeweils kurze Einführung), Augsburg 1990 , S . 255 - 346 , 504 - 554).

(11) Siehe etwa: Flavius Iosephus, ant. 13 , 397; bell. Iud. 2 , 162 ; Mark. 12 . Dazu etwa: J. Maier, Das Judentum , München 19 8 8 3 , S . 214 - 22 6 ( Pharisäer, Sadduzäer, Eschatologisch orientierte Radikale, Qumran-Gemeinde, Urchristentum ). Der W iderstand gegen apokalyptisch-eschatologische Tendenzen kann, wenn man nur religiös zentrale Denkansätze betrachtet, von einem henotheistisch oder fatalistisch strukturierten Polytheismus (Typus des griechisch-römischen Götter-Pantheons in der Kaiserzeit), von einem Monotheismus, der die kosmische Hegemonie des einen Gottes über eine dauerhafte, aber auch von Dämonen beeinflußte Welt betont (Typus 'reiner' Zarathustra-Religion und jüdischer Religion seit der elohistischen Formulierung des Dekalogs ) und von Ideensystemen ausgehen, die eine innerkosmisch mögliche Läuterung und Erlösung der menschlichen Seelen von der Schwere und Finsternis des Bösen zum Inhalt haben (Typus der pythagoreischen Lehre, des platonischen Seelen-Aufstiegs-Modells und auch der M ysterienreligionen in hellenistisch-römischer Zeit).

(12 ) Zu den apokalyptisch-eschatologischen und den gegensteuernden Tendenzen im Neuen Testament und generell im frühen Christentum etwa: J. Becker, C . Burchard, C . Colpe u. a., Die Anfänge des C hristentums. Alte W elt und neue Hoffnung, Stuttgart u. a. O . 1987, S . 12 ff., bes. 20 - 34 (C . Burchard; Jesus v. Nazareth und das Reich Gottes); S . 59 - 79 (C . Colpe, Die früheste judenchristliche Gemeinde und das Bekenntnis der Auferstehung Jesu); S . 102 - 159, bes. 14 9 ff. (J. Becker; Paulus und seine Vermittlung des christlichen Umbruchs); S. 217 - 254 (U. B. Müller, Apokalyptische Strömungen ). Zum Prozeß der Orthodoxie-Identifikation im Christentum zur Zeit der Auflösung der Naherwartungsvorstellungen im 2 . Jht. und zur Entstehung des neutestam entlichen Schriftenkanons in diesem Zusammenhang etwa: A . v. H arnack, Dogmengeschichte, Freiburg 1898 , S. 64 ff.; M . Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Stuttgart 1959 , S. 22 ff.

(13) Müller, Apokalyptische Strömungen (Anm. 14 ), S. 243 f.;

(14) Zu Angriffszielen und Genus einer christlich-polemischen Literatur etwa: C . S chneider, Geistesgeschichte der christlichen Antike (1954 ), München 1970 , S. 42 ff. (440 - 444 ); zu einzelnen ihrer Autoren siehe: H . Kraft, Texte der Kirchenväter, 5 Bde., M ünchen 19 6 6 , Bd. 5, S. 105 f. (Barnabas), S. 315 ff. (Irenaeus), S. 279 ff. (Hippolyt), S. 337 ff. (Lactantius) und weiterführendes Stichwort- und Textstellenregister (s. v. 'Antichrist' u. ä.).

(15) Vgl. dazu etwa die Darstellung der dogm engeschichtlich wichtigen Them enstellungen bis zum Ende des Reformationszeitalters bei A . v. Harnack (Anm . 14 ) in ihrer A nordnung. Hier sind i. e. S . theologisch-dogmatische, nicht "Frömmigkeits"-Themen gemeint; letztere halten sich oft nicht an die Entwicklungslogik dogmatischer Tradition, sondern erhalten ihre Aktualisierung durch andere M omente, weswegen auch zwischen beidem zu unterscheiden ist. Zu Origenes und Augustinus: Kraft, Texte der Kirchenväter (Anm . 14 ), S. 393 ff., 71 ff. und Reg. Texte der Glaubensbekenntnisse der ökumenischen Konzilien in: J. A lberigo, P. P. Joannou, C . Leonardi u. a., Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Basel u. a. O . 1962 , S. 4 f. (Nizänisches Glaubensbekenntis d. J. 325 ), S. 20 (Konstantinopolitanisches G laubensbekenntnis d. J. 381), S. 59 - 63 (Chalzedonensisches Glaubensbekenntnis d. J. 451).

(16 ) Die Confessio Augustana d. J. 1530 enthält keine explizite Aussagen, die den Papst mit dem Antichrist identifizieren; trotz aller Aussagen dieser Art, die in anderen Grundsatzschriften - wie z. B. den Schmalkaldischen Artikeln - enthalten sind, und trotz der Bedingungen des Reichstages spricht dies zum einen vielleicht dafür, daß diese Aussage t h e o l o g i s c h nicht zentral war; die erwähnten Schriften bei: H . V olz (Bearb.), Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1963 . W ichtig erscheint mir zum andern , daß einige der unter dem Thema "Kirche und Gnadenm ittel" in evangelischen Kirchengesangbüchern überlieferten Kampflieder aus reformatorischer Zeit ebenfalls keine Nennung des Papstes enthalten. Auch wenn hier Selektionstendenzen späterer Gesangbuchs-Redaktion mitgewirkt haben dürften, so sind m . E. doch auch entsprechende Hemmungsmomente der reformatorischen Dichter selbst einerseits und andrerseits das Bestreben in Rechnung zu stellen, die Frömmigkeit auf wesentliche und weitergehende Frontstellungen gegen das Böse auszurichten. Dies wiederum ändert nichts an der traditionsgeschichtlichen Bedeutung der Aussage, daß die Hauptfigur des objektiv variablen Antichrist-Konzepts in der Zeit der Reformation und der Glaubenskriege für die Protestanten der Papst war.

(17) G. W. F. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte , hg. von G . Lasson, Bd. 1, Leipzig 1930 , S. 4 ff.

(18) T. W . Adorno, Weltgeist und Naturgeschichte, in: ders., Negative Dialektik (1966), Frankfurt 1975 , S. 295 ff.

(19) M . Horkheimer, T. W . Adorno, Dialektik der Aufklärung (1949 ), Frankfurt 1975 , S. 198 - 201.


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