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Systemtheorie und Historik. Niklas Luhmanns Arbeit aus der Sicht eines Althistorikers.

Zu: Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 2 Teilbände, Suhrkamp-Verlag Frankfurt M. 1997. 

Von Christian Gizewski.

 Die nachfolgende Rezension ist auch im 'Rechtshistorischen Journal' (Nr. 17/ Sept. 1998) ertschienen.

Übersicht:

1. Die Bedeutung einer Historik.

2. Luhmanns Grundgedanken und ihre wissenschaftsgeschichtliche Einordnung.

3. Kritik an Luhmann:

    • "Weder Subjekt noch Objekt": "die Gesellschaft der Gesellschaft".
    • "Kommunikation" und "Sprache".
    • "Die Weltgesellschaft".
    • "Die alteuropäische Tradition".

4. Luhmanns Bedeutung für Historiker.

1. Die Bedeutung einer 'Historik'.

Auch und insbesondere die Geschichtswissenschaft bedarf klarer Begriffe, nicht nur von ihren Gegenständen, sondern auch von ihren bestimmenden Momenten und von den Grenzen ihrer Erkenntnisse und Mitteilungen. Das dient nicht nur der rationalen Verständigung unter den verschiedenen Teilnehmern am wissenschaflichen Arbeitsprozeß mit ihren unterschiedlichen Perspektiven, Überzeugungen und Gefühlen. Es hat auch einen vordringlichen politischen Grund: das Postulat wissenschaftlicher Autonomie gegenüber der politischen Sphäre und gesellschaftlichen Mächten, welche erfahrungsgemäß immer wieder - und mit Erfolg - versuchen und wohl versuchen müssen, Geschichtsdeutungen auch für unakzeptable Regierungs- oder Machtausübungszwecke zu verwenden.

Soll historische Wissenschaft nicht zu einem Annex der jeweiligen politischen Verhältnisse werden, so bedarf sie eines ausschließlich 'wahrheitsbezogenen', begrifflich-theoretischen Basis-Konzepts, das sie von Erkenntnis- oder Tabuisierungs-Oktrois und Legitimationszwängen ihrer jeweiligen politisch-gesellschaftlichen Umfelder unabhängig zu machen zumindest in der Lage ist. Gibt es so etwas überhaupt? Hat es so etwas jemals gegeben?

Andrerseits: warum sollten die Strukturen oder menschengemachten Ordnungen, innerhalb derer sich aufeinanderbezogenes menschliches Handeln und Mitteilen betätigt, - auch was ihre begrifflichen Fundamente betrifft - weniger 'objektiv' zu erkennen sein als beliebige andere Gegenstände der Erkennntnis? Gibt es die Notwendigkeit der Skepsis im Hinblick auf die 'Standortgebundenheit'menschlichen Erkennens, so gibt es diese Notwendigkeit konsequenterweise generell. Ist aber 'wahre' Erkenntnis möglich, so muß sie sich jedenfalls prinzipiell auch auf die geschichtlich- gesellschaftlich-systemischen Rahmen- oder Basisbedingungen menschlichen Handelns und Erkennens beziehen können.

Das Problem besteht dabei dann aber darin, die verschiedenen Begriffsbildungs- und Theorieansätze, die es in dieser Hinsicht gibt und immer gegeben hat, als nebeneinander bestehend anzuerkennen, ohne das Wahrheitspostulat aufzugeben bzw. indem man sie in irgendeiner umfassenden Weise theoretisch zu integrieren versucht.

 

2. Luhmanns Grundgedanken und ihre wissenschaftsgeschichtliche Einordnung.

Dieser Versuch beschäftigt Niklas Luhmann in allererster Linie, und er hat auch Bedeutung für historisches Arbeiten. Inwiefern allerdings und inwiefern nicht, soll im folgenden an einigen wichtigen Punkten verdeutlicht werden.

Die Bedeutung der Gesellschaftstheorie Luhmanns für die Arbeit der Historiker läßt sich zunächst dadurch negativ bestimmen, daß man feststellt, was nicht oder nicht primär sein Anliegen ist:

a) Er schreibt nicht pragmatische Geschichte.

b) Er schreibt auch nicht strukturelle Geschichte in dem Sinne, daß ihn das historisch-individuelle Profil und der singuläre Sinnzusammenhang historischer Strukturen etwa im Sinne einer Kultur- oder einer Sozialgeschichte bestimmter Epochen und Räume interessierte.

c) Er befaßt sich schließlich auch nicht vorrangig mit einer auf den geschichtswissenschaftlichen Gebrauch im engeren Sinne ausgerichteten Klärung und Systematisierung von Kategorien historischer Erkenntnis, jedenfalls nicht im Sinne einer anwendungsbezogenen Historik, wie sie etwa J. G. Droysen im vergangenen Jahrhundert vorgelegt hat.

Er trägt vielmehr - zumindest nebenher - zu etwas bei, was man eine 'moderne Historik' nennen könnte. Geschichte wird ihm dabei allerdings vor allem als evolutionärer Selektions-, Differenzierungs- und Abgrenzungs-Prozeß 'der Gesellschaft' zum Thema und zum Problem, und zwar als Prozeß hin zu einer oder der 'modernen, funktionell differenzierten Welt-Gesellschaft', die er in deutlicher Abgrenzung zu vormodernen, insbesondere 'alteuropäischen' Gesellschaftsstrukturen sieht.

Die verschiedenen Theorie-Komplexe der Luhmannschen Gesellschaftstheorie betreffen in fünf Kapiteln

Die verwendeten Grundbegriffe machen schon beim ersten Eindruck, erst recht aber bei genauerem Zusehen deutlich, daß es sich hier nicht um das typische begriffliche Werkzeug eines Historikers handelt. Ja, viele Begriffsbildungen muten eher 'ahistorisch', weil entweder 'universell' (also nicht idiographisch, wie z. B. der Begriff 'Medium') oder eben 'soziologisch-autologisch' (also nicht hermeneutisch-terminologisch an das Selbstverständnis der jeweils untersuchten historischen Epoche anknüpfend, wie z. B. der Begriff 'alteuropäisch'), an. Das bedeutet auch, daß sie den Historiker, der sie nicht ungenau und unspezifisch gebrauchen möchte, zu der Entscheidung nötigen, ob er sie verwenden kann und will. Wie im weiteren zu zeigen sein wird, ist das nur teilweise möglich.

Seine erkenntnistheoretische Ausgangsposition gibt Luhmann (S. 16 ff. und 868 ff.) unter anderem als jenseits einer in der aristotelisch-ontologischen ('alteuropäischen') Tradition stehenden Objekt-Philosophie, jenseits einer neokantianischen Philosophie des erkenntniskonstituierenden transzendentalen Subjekts und auch jenseits einer auf überpersonale historische Basis-Subjekte mit bewußtseinserzeugender Funktion konzentrierten Gesellschaftsphilosophie (insbesondere der Marxschen) befindlich an. Zwar stellt er mit der letzteren den Gesellschaftsbegriff in den Mittelpunkt seiner i. w. S. erkenntnistheoretischen Überlegungen, in einer Weise allerdings, daß er sie nicht von einer ökonomistisch konzipierten Grundstruktur, sondern von einem kommunikativen Gesamtzusammenhang aus begreift. Als einen solchen stellt er im einzelnen das 'System Gesellschaft' vor. Er versteht die Selbst-Sicht dieses Systems, sein 'reflexives' Bewußtsein nicht als 'Überbau'-Phänomen, sondern als Selektionsergebnis eines Prozesses, der sich auschließlich in kommunikativen Zusammenhängen ereignet und bestimmte Entwicklungsergebnisse erzeugt und immer neu erzeugt, die von 'anderen Möglichkeiten' unterschieden, aus einer 'Umwelt' 'differenziert' sind.

Vereinfacht gesprochen handelt es sich bei Luhmanns Theoriebildung einer 'Gesamtgesellschaft' somit wohl um eine Form der Sprach-Theorie oder auch -Philosophie, allerdings in einem weiteren Sinne; denn sie schließt nicht nur die Sprache als 'langue' ein, sondern auch die Bereiche der selektiven Ideenbildung und der sozialsystemischen Erwartungs- und Handlungszusammenhänge. Insoweit ist sie auch soziologisch. Luhmann findet dabei zu einer Neudeutung des Problems der 'Standortgebundenheit' der Erkenntnis, das jahrzehntelang in der Ideologie-Forschung marxistischer oder anderer Provenienz eine so große Rolle gespielt hat. Da er aber nicht an ein 'Basis-Überbau'-Modell gebunden ist, sind seine Überlegungen in allen kulturrelevanten Aspekten sehr viel offener und beweglicher.

Von seinem Ausgangskonzept aus konstruiert er nun nicht nur in systematischer Weise die oben genannten tragenden Elemente seiner Theorie einer gegenwärtigen 'Gesellschaft', sondern auch eine Theorie ihrer 'Evolution'. Mit dieser ist zwar nicht primär der Themenbereich der Geschichte angesprochen. Vielmehr geht es um eine Art Typologie typischer Differenzierunsprozesse, insbesondere derer hin zu segmentären, geschichteten oder funktionell differenzierten Gesellschaften (S. 569 ff.). Gelegentlich allerdings - und nicht nur peripher - tauchen auch grobe historische Epochenbildungen auf, insbesondere bei einer Zweiteilung der Geschichte, die die Marke teils in der frühen und älteren Neuzeit, teils erst in der Zeitgeschichte setzt, nämlich zwischen 'alteuropäisch' und 'modern'.

In diesem und in anderen wichtig erscheinenden Punkten liegen Annehmbarkeit und Kritisierbarkeit der Luhmannschen Theorie - aus Sicht eines Historikers, der insbesondere, aber nicht nur Althistoriker ist - oft dicht nebeneinander, wie an folgenden Beispielen gezeigt werden soll.

 

3. Kritik an Luhmann:

a) "Weder Subjekt noch Objekt": "die Gesellschaft der Gesellschaft".

An zwei Problemen vermag auch die Luhmannsche Gesellschaftstheorie nichts zu ändern :

a) an ihrer eigenen 'Standortgebundenheit' und

b) am Fortbestand des Problems der philosophischen Konstruktion des Gegenstandsbezugs menschlicher Kommunikation, d. h. einer Wahrheit, die über die Eindeutigkeit und Unwidersprüchlichkeit einer Mitteilung hinaus in einem zwingenden, Beliebigkeit ausschließenden Sein eines Gegen-Standes gründet.

Luhmann will dies aber auch gar nicht; denn er hält solche Probleme unter den Prämissen seines theoretischen Ansatzes für falsch formuliert. Es gibt für ihn, wie er meint, keine ontologische, d. h. in einer Gegenüberstellung von 'Denken' und 'Realität' a priori vorgegebene 'Subjekt-Objekt-Unterscheidung' beim Erkennen (S. 868 ff.). Vielmehr nimmt für ihn alles Denken immer nur Bezug auf früheres oder anderes Denken; es ist "selbstreferenziell". Da der Zusammenhang des 'allgemeinen' Denkens im wesentlichen der Zusammenhang der 'Gesellschaft' ist, kann sich aus der Sicht Luhmanns auch 'allgemeines Bewußtsein' immer nur auf sich selbst in seiner aktuellen Form oder auf andere Bewußtseinsformen beziehen, nicht aber auf irgendeine 'Objekt'-Sphäre außerhalb seiner selbst.

Es ist für einen Nicht-Philosophen und im Rahmen einer Rezension kaum möglich, einem solchen - bei Luhmann sehr differenziert gehaltenen - Argumentationsgang argumentativ erschöpfend zu begegnen. Es kann nur angedeutet werden, warum bzw. inwieweit er Luhmann nicht folgen will.

Obschon Luhmann in diesem Punkte immer und immer wieder seine Auffassung vom umfassenden, selbstreferenziellen System 'Gesellschaft' unterstreicht - sogar das Motto für das Gesamtwerk, entnommen aus Spinoza, Ethica I, Axiomata II ("Id quod per aliud non potest concipi, per se concipi debet") tut dies - , scheint mir diese Komponente seiner Theorie fruchtbar nur im Hinblick auf die Erklärung der System- oder Standortgebundenheit von gesellschaftsbezüglichen Ideologien. Diese hat aber mit der Behandlung der 'Wahrheitsfrage' m. E. nicht zwingend zu tun: 'wahre' Aussagen können doch als aus unterschiedlichen Perspektiven formulierbar gedacht werden, gleich ob es sich um Aussagen über die sinnliche Welt, über die Gesellschaft oder über die Geschichte handelt.

b) "Kommunikation" und "Sprache".

Ein weiteres tragendes Element der Luhmannschen Gesamtheorie ist seine Kommunikationstheorie. Für Historiker unserer Tage unseres deutschen Raumes, die manchmal dadurch verblüffen, daß sie einen kultur- oder sprachbasierten Begriff des Volkes als eine Art Phantomschmerz, d. h. als der Sache nach gegenstandslos und deswegen historisch letztlich uninteressant, behandeln, ist sie zunächst einmal aus folgendem Grunde bemerkenswert und m. E. im Interesse eines wissenschaftlichen Begriffsentkrampfungsprozesses auch fruchtbar: sie weist - relativ ausführlich erörtert (S. 205 - 230) - auf die gesellschaftskonstitutive Bedeutung der Sprache auch im Sinne des linguistischen 'langue'-Begriffs hin, also konkret: auf diese Bedeutung z. B. der englischen, russischen oder chinesischen und auch der deutschen Sprache. Sicherlich ist Luhmanns Kommunikationssystematik letztlich 'weltgesellschaftlich' gedacht. Aber deswegen geht seine Theorie über die konkreten Sprachen als historische Bildungsfaktoren, als Medium durch sie ermöglichter spezifischer Kultur- und Politik-Entwicklungen, nicht einfach hinweg.

In ähnlicher Weise sind andere von Luhmann erörterte Teilsysteme der Kommunikation in einer Weise hervorgehoben, die manchen gesellschaftsreflektierenden Konventionen unserer Zeit zumindest etwas widerstreben; das gilt vor allem für 'Religion' und 'Moral', aber auch - auf die Konsequenzen bedacht - für 'Schrift' und 'Buchdruck' und selbst für die ganz modernen und so weltweit vernetzten 'elektronischen Medien'.

Alle von Luhmann vorgestellten Kommunikationssysteme - dies ist hier in seiner historischen, interessen- und politikbezogenen Bedeutung besonders hervorzuheben- schließen nicht nur ein, sondern sie grenzen auch aus. Ja, ohne Ausgrenzung - das ist wesentliches Moment der theoretischen Aussage Luhmanns - bestünden sie gar nicht. Ausgrenzung der vielen generell bestehenden Möglichkeiten als 'Umwelt' und Einschluß gerade derer, auf die es selektiv und 'eher zufällig' hinausgelaufen ist, ist nach Luhmann ein für die Systembildung essenzieller, in seinem Zustandekommen überraschender und schwer zu erklärender, aber nichts desto trotz überall in der Welt menschlicher Gemeinschaftsbildungen und sinnhafter Gestaltungen präsenter Vorgang (S. 618 -634). Gerade im Bereich der Kommunikation - in ihren verschiedenen Teil- Systemen des Sprachgebrauchs, des Verstehens und der sozialen Koordination von Erwartungen sinnhaften Tuns - ist sie nach Luhmanns überzeugender Darlegung unvermeidbar (S. 190 ff.).

Mit Ausgrenzung sind - das ist das historisch, aber auch gegenwärtig praktisch Wichtige an Luhmanns Aussage - notwendigerweise nicht nur ausgeschlosseneVerfahrensweisen der jeweiligen Kommunikation gemeint, sondern immer auch ihre menschlichen Träger , die 'anders kommunizierende Kommunikanten': konkret also etwa die Sprecher anderer Sprachen, die Angehörigen anderer Kulturen und politischer Ordnungen. Macht man sich klar, welche Mühe es die einzelnen Menschen kostet, sich lebenslang lernend in den sprachlichen, kulturellen, sozialen oder politischen Systemen zurechtzufinden, in die sie zufällig hineingeboren sind, so kann man polyglotte Fähigkeiten, synkretistische oder sich relativierende Moral- , Religions- , Kultur- und Politikformen lediglich als Grenz - und Sonderphänomene in menschlichen Populationen verstehen, die ansonsten ihre im Hinblick auf eine Wandlungsdauer relativ festen Grenzen haben.

 

c) "Die Weltgesellschaft".

Bei einer derartig grundsätzlichen und perfekten Wirkung historisch vorgegebener Ausgrenzung in sämtlichen Teilsystemen der unter Menschen üblichen Kommunikation sieht Luhmann bestimmte konstitutive Momente für eine Weltgesellschaft eher skeptisch. Sprachliche, religiöse u. a. Kommunikations-Teilsysteme wirken, das scheint mir der Kern seiner Aussage, tendenziell eher nicht vereinheitlichend, es sei denn sie würden mit Gewalt propagiert oder träten aus Gründen irgendeiner kulturellen Überlegenheit im Rahmen einer Kultur-Diffusion an die Stelle jeweils anderer. Luhmann räumt etwa in den Ausführungen über 'Globalisierung' (S. 806 - 813) diese - historisch ja vielfach belegte - Möglichkeit ein, sieht aber auch hier Grenzen. Insbesondere die Bildung von 'Imperien' hält er für historisch prinzipiell temporär und trotz aller eventueller Kraftanspannung partikulär, also prinzipiell durchweg für nicht-'ökumenisch'. Das historisch letzte Beispiel eines endlichen Mißlingens eines ökumenisch intendierten imperialen Ansatzes sieht er etwa im System der Sowjetunion. Das führt bei ihm sogar dazu, daß er Momente einer Vereinheitlichung der gegenwärtigen Welt ausschließlich oder vornehmlich in den internationalen Finanzmärkten unserer Zeit sieht.

Es scheint dabei zwar, daß Luhmann die integrative Bedeutung

für eine 'Vernetzung der Welt' etwas unterschätzt. Es wäre ferner vielleicht verfrüht, nur deshalb, weil gerade die Sowjetunion zerfallen ist, anzunehmen, es würde künftig wohl nicht mehr zu imperialen Bildungen mit ökumenischer Reichweite kommen. Vielleicht handelt es sich gegenwärtig nur um eine historische Pause in den Großreichsbildungsprozessen, wie sie der Althistoriker jedenfalls in seinem - Jahrtausende umfassenden - Forschungsfeld immer wieder feststellen kann.

Doch gilt es, den Luhmannschen Grundgedanken, für den sich ja ebenfalls eine Anzahl historischer Beispiele, insbesondere auch in der jüngsten Gegenwartsgeschichte (Reaktivierung der nationalen Traditionen nach dem Zerfall des Ostblocks; ethnische Konflikte in allen Teilen der Welt) finden läßt, festzuhalten.

 

d) "Die alteuropäische Tradition" und die "Modernität"/"Modernisierung".

Angesichts der Luhmannschen Aussagen zur 'Globalisierung' überrascht dann aber doch eine mit ihnen schwer zu vereinbarende Auffassung von 'Modernität', d. h. insbesondere: von - seiner Meinung nach sogar schon abgeschlossenen - Bewegungstendenzen innerhalb der Neuzeitgeschichte auf eine 'Weltgesellschaft' hin. Verschiedene Konzepte der Gegenwartsbeschreibung ignorieren oder unterschätzen, so Luhmann, "die Tatsache ... , daß die moderne Gesellschaft als Weltgesellschaft etabliert ist". Die "Modernität" der Moderne besteht, wie er meint, in einem Abbruch von ihm als "alteuropäisch" zusammengefaßter Traditionen und in der Orientierung der gesellschaftlichen Selbstreflexion auf Ziele, "die noch nicht erreicht sind" (S. 1082).

Die wesentlichen Momente des Traditionsabbruchs sieht Luhmann in einem Paradigmenwechsel bei folgenden s. E. ideell zentralen Einstellungsmustern allgemeinen gesellschaftsbezogenen Bewußtseins (S. 893 - 954):

Diese Ausführungen Luhmanns stellen in seinem Werk vielleicht die größte Herausforderung für einen Historiker dar, für einen Althistoriker insbesondere wegen ihrer Bezüge auf 'Alteuropäisches'; denn es will einerseits einfach nicht gelingen, Luhmann in diesen Einschätzungen vollkommen oder auch nur im wesentlichen zu folgen, andrerseits verpflichtet es aber dazu, Kriterien für 'Modernität' zu finden, die besser sind, oder aber zuzugeben, daß die 'Neuzeit' zwar in vielfältiger Weise zu besonderen historischen Entwicklungen und Gestaltungen gegenüber dem führt, was vorher war, andrerseits aber nichts grundsätzlich oder gar kategorial Besonderes gegenüber früheren Geschichtsepochen darstellt.

Dies sei in der hier gebotenen Kürze wie folgt verdeutlicht:

Zu a): Wenn man davon ausgeht, daß Luhmann typische, inhaltlich-maßstabsetzende und zugleich durch ihre Verbreitung die Zeit prägende Denkweisen meint, so kann man nicht sagen, daß die Aufgabe einer 'Subjekt-Objekt-Unterscheidung' das Denken unsere Zeit bestimme. Dies ist weder in einem qualitativen Sinne noch in einem quantitativen Sinne so. Betrachtet man allein die geistesgeschichtliche Entwicklung im europäisch geprägten Kulturkreis, sieht also von den Philosophien anderer Weltregionen ab, so bestimmen doch überall Formen ontologischen Denkens - philosophisch reflektierte und nicht reflektierte - das gesellschaftsbezogene Denken der Gegenwart: vom empirischen Positivismus der Sozialforschung über die Axiomatik der Tatsachenfeststellung der Gerichtsprozesse bis zu den Sachverständigengutachten des politischen Lebens. Auch wenn man sich auf den Bereich von Gesellschaftsphilosophien oder wissenschaftlichen Gesellschaftstheorien i. e. S. beschränkte und nur deren erkenntnistheoretische Prämissen bedächte, könnte man m. E. nicht sagen, daß der auf Husserl zurückgehende philosophische Ansatz eines selbstreferenzielllen Weltentwurfs - in der Übertragung auf das 'System Gesellschaft' - heute konkurrenzlos und unbestritten gegenüber anderen Ansätzen der Gesellschaftstheorie oder -philosophie sachliche Geltung habe oder beanspruchen könne.

Andrerseits kennt etwa auch die Antike ähnliche Denkelemente. Folgender Hinweis mag diese Behauptung zumindest belegen: im platonischen Höhlengleichnis etwa sind ja nicht nur das Feuer und die sich vor ihm her bewegenden Gestalten - also das eigentliche 'on' der 'Ontologie' - von Wichtigkeit, sondern mindestens ebenso das unabwendbare Schicksal der Höhlenbewohner, aus Schatten - also unvollkommenen, undeutlichen Erscheinungen - sich selbst ein Bild zu machen.

Zu b): Gewiß gehört es zu den neuzeitlichen Entwicklungen, 'segmentäre' oder 'stratifizierte' Strukturformen der Gesellschaft zugunsten 'funktioneller' Organisation aufzugeben. Im politischen Bereich etwa wurden Kleinstaaten zugunsten größerer, zentral organisierter oder sonst politisch-funktionell integrierter Nationalstaaten und in der Sozialstruktur traditionsreiche Standesunterschiede zugunsten egalitärer Rechtsverteilungen aufgegeben. Dennoch gibt es auch und gerade heute entgegengesetze Entwicklungen: Staaten-Teilungen, von außen bewirkte Gebietsabtrennungen, innere Separationen und Regionalsierungen einerseits, und andrerseits eine ganz modern-marktwirtschaftlich bedingte, sozial erhebliche und immer weiter zunehmende soziale 'Stratifikation', etwa im Muster einer 'Zweidrittel-Gesellschaft', wie es sie, was den reinen Aspekt der Einkommensverteilung betrifft, formal ähnlich, wenn auch quantitativ anders - nämlich als Typus einer 'Einzehntel-Gesellschaft' - schon in der Antike gegeben hat.

Andrerseits ist die Fabel des Menenius Agrippa mit ihrem Bild vom politischen Körper, in dem alle Organe ihre Aufgaben erfüllen müssen, ein Hinweis darauf, daß auch im politisch-reflexiven Denken der Antike die politische Gemeinschaft als systemische (hier als organismische) Struktur gedacht wird.

Zu c): Sicherlich sind mit verschiedenartigen Lebenskreisen und sozialen Funktionszusammenhängen besondere Aufgabenstellungen und Normkomplexe auch moralischen Handelns gegeben. Diese pflegen sich aber immer wieder an die allgemeinen Grundsätze der Moral rückzubinden - vergleichbar den beruflichen Spezialsprachen, die sich immer wieder an die Allgemeinsprache rückkoppeln müssen. Wo dies nicht geschieht, z. B. im Falle einer verbrecherischen Verselbständigung der Staatsraison oder einer rücksichtslosen Praktizierung konsequent marktwirtschaftlicher Prinzipien oder einer menschlich verantwortungslosen Ausübung der Wissenschaft, gibt es Abstoß- und Neubegründungseffekte für die 'funktionellen Sonderbereiche' des gesellschaftlichen Lebens, die geradezu typisch für 'unsere Zeit', d. h. vor allem wohl: für das historische Selbstbewußtsein in Deutschland und in anderen Staaten 'europäischer Tradition', sind.

Andrerseits sind alle von Luhmann erwähnten, als 'modern' eingestuften 'Spezialmoralen' seit Beginn der Neuzeit oder auch schon früher durch mehrfachen Rückgriff auf wirkungsgeschichtlich virulente antike Muster entstanden; so etwa die Doktrin der 'Staatsraison' - in Form des Macchiavellismus - durch Rückgriff u. a. auf Thukydides und Livius, die naturrechtlich fundierte Freihandelslehre durch Rückgriff u. a. auf das 'ius naturae' oder das Konzept einer 'liberalen', 'autonomen', d. h. einschränkungslosen und nicht-dienstbaren Wissenschaft durch Rückgriff auf die Tradition der 'eggyklios paideia' bzw. der 'artes liberales'. Besonders eindrucksvoll ist dabei die Rezeption auch der inneren Prinzipien des römischen Rechts, die ebenfalls unter dem Aspekt der 'Spezialmoral', nämlich als spezifisch-juristische Moralmaximen der Gerechtigkeit, Gleichheit, Verhältnismäßigkeit, Vergewisserungs- und Wahrheitspflichten etc. - erörtert werden könnten.

Zu d): Sicherlich sind einerseits die antike und über das Mittelalter hinaus fortwirkende Abgrenzung der Wissenschaft als 'reinen', 'theoretischen' Zugangs zu den 'Ideen' oder 'Formen' von 'empirisch' begründeten Wissensgebieten und Techniken, dazu ihre spätantike und vor allem mittelalterlich-scholastische Aufteilung in ein 'trivium' (Dialektik, Grammatik, Rhetorik) und ein 'quadrivium' (Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie) prägende Muster der europäischen Wissenschafts- und Universitätsgeschichte geworden. Andrerseits waren sie, was Luhmann als Epochenmarke hervorhebt, von einem bestimmten neuzeitlichen Stadium der Wissens- und vor allem der wissenschaftlichen Technik-Entwicklung an nicht mehr in der Lage, der Gesamtheit des Wissens eine einheitliche innere Form und einen äußeren Zusammenhang zu geben.

Aber es ist auch daran zu erinnern,

daß die Konzeption der 'artes liberales'- als aus der platonischen und aristotelischen Philosophie hervorgegangene - schon in der antiken Philosophiegeschichte Konkurrenten hat, sei es in der stoischen Wissenschaftsphilosophie, sei es im Epikuräismus, sei es insbesondere in der pyrrhonischen Skepsis, welchletztere z. B. die in der Philosophie, aber auch in der Musik und Astronomie zutagetretenden kosmologischen Grundannahmen kritisch mustert,

daß die 'artes liberales ' im Verlaufe der griechischen und römischen Geschichte eine gelegentlich unterschiedliche, 'empirische' Gebiete einbeziehende Fächerkomposition aufweisen und

daß der Ordnungsrahmen der 'artes liberales' wichtige empirische Wissensgebiete und ihre Erkenntnisprobleme und -Beweisprinzipien - wie z. B. die Medizin - nicht ihrer schon damaligen Bedeutung angemessen zu integrieren erlaubt, obschon sie - aus heutiger Sicht - mit Musik und Astronomie einen empirischen Charakter gemein hat.

M. a. W.: Luhmann überschätzt möglicherweise die Bedeutung der 'artes liberales' für den von ihm ins Auge gefaßten älteren Teil der Wissenschaftsgeschichte. Andrerseits trägt er m. E. der Tatsache nicht genug Rechnung, daß eine in der Renaissance erneut vor sich gehende Neubegründung der Wissenschaften gerade auf antike philosophische Ansätze - die Skepsis, den Stoizismus und den Epikuräismus - zurückgreift und gerade darin 'modern' wird, daß sie etwa deren 'Offenheit', deren monistisch-harmonistische Kosmologie oder deren Schwergewichtsverlagerung auf eine 'hyle' ('materia') weiterdenkt.

Zu e): Ein Absolutsetzen der Welt- und Gesellschaftsdeutungen, in denen Menschen geprägt sind, ist sicherlich ein Merkmal gesellschaftlicher Ordnungen, in denen die Kommunikation mit andersförmigen Welt- und Gesellschaftsdeutungen eingeschränkt ist, hing also in älteren Geschichtsepochen maßgeblich auch von Grenz- und Verkehrsbedingungen ab, die nicht so dynamisch waren, wie sie insbesondere im letzten Jahrhundert geworden sind. Aber auch andere Momente - z. B. Kriegs- und Bürgerkriegszustände oder latente interne Interessenkonflikte - können solche Zustände bewirken. Sie können dazu führen, daß selbst bei leicht überschreitbaren Grenzen und polyethnischer Bevölkerungsstruktur Abgrenzungen nach außen und ebensogut innerhalb einer Population stattfinden. Luhmann meint, im Marxschen Gesellschaftsbegriff des vergangenen Jahrhunderts den Beginn einer 'modernen' ideengeschichtlichen Entwicklung zu sehen, die es prinzipiell nicht mehr gestatte, daß sich ethnozentrisch, religiös oder politisch absolutsetzende Selbstbilder der Gesellschaft bildeten. Ob aber eine Philosophie es gestattet oder nicht, mindestens sechzig Jahre unseres zuendegehenden Jahrhunderts und die allergegenwärtigste Gegenwart - wenn auch nicht gerade in Europa - beweisen m. E. das Gegenteil, es sei denn, man glaubte letztlich daran, daß Philosophien die Welt verändern, und - mit Luhmanns Worten -"von der Barbarei zur Selbstkritik" (S. 954 ff.) führen könnten.

Anderseits zeigt die Menge der Kulturdiffusionen, der synkretistischen Phänomene, der Völkerverbindungen und -vermischungen schon der Antike - um nur diesen Bereich der Altertumsgeschichten der Welt anzusprechen - daß es 'Relativierung' - eigentliche Basis aller Ideologie- 'Kritik' - geschichtsgestaltend immer schon, in anderen Zeitaltern ebenso wie in der Gegenwart, gegeben hat - in demselben Maße maßgeblich und zugleich eingeschränkt wirksam.

Zusammenfassend: Luhmanns Kriterien erscheinen zur Abgrenzung eines 'modernen' gesellschaftlichen Kommunikations-Gefüges von einem 'alteuropäischen' nur bedingt tauglich. Ist es so, dann fragt sich, ob es vielleicht bessere gibt. Luhmann meint, in der Herausbildung einer 'modernen' Gesellschaft hätten Postulate wie "Freiheit, Gleichheit, Solidarität, Aufhebung der Klassenunterschiede, Herrschaft der öffentlichen Meinung usw." den Charakter von "Leerformeln" gehabt, was die 'Selbstbeschreibung der Gesellschaft' betrifft; keinesfalls liege in ihnen ein Ansatz für ein theoretisches und empirisches Modell einer 'modernen Gesellschaft' (S. 1083). Sicherlich zeigt eine begriffliche Analyse dieser Postulate, daß sie, was ihre Anwendung auf die Realität der gesellschaftlichen Ordnung betrifft, selbstwidersprüchlich, unklar, tabuisierend oder problemausblendend, ja sogar der Natur der Sache nach unmöglich sein können.

Dennoch scheinen sie mir der einzige wirkliche Anknüpfungspunkt für eine Selbstreflexion 'moderner Gesellschaft' im allgemeinsprachlichen Sinne des Wortes zu sein, will man nicht auf die ideell neutrale Faktizität der Gegenwartsweltgeschichte abstellen: auf das Bevölkerungswachstum, die Verstädterung, die Mobilisierung des weltumspannenden Verkehrs, die Zunahme der Konfliktpotentiale in den einzelnen Weltregionen usw. Sie enthalten - sieht man nicht nur auf ihre Formulierung, sondern auch auf ihre Verwirklichung in wichtigen Verfassungsordnungen der Welt- vielleicht doch ein wenig mehr an Elementen analytischen Wertes, als ihnen Luhmann zubilligen will. Andrerseits dürften sie sich bei genauer Untersuchung letztlich als solche einer bestimmten - nämlich einer antik und okzidental-europäisch geprägten Kulturtradition - herausstellen, deren Eigenart gerade in ihrer historischen Verwurzelung und Begrenzung liegt. Und auch Luhmann selbst und seine 'Gesellschaft der Gesellschaft' gehören - geistesgeschichtlich standortgebunden, wie sie nun einmal sind - dazu.

Es wäre dabei insbesondere nicht sinnvoll, die rezeptionsgeschichtlichen Momente bei der Bildung des neuzeitlich Neuen oder 'Modernen', also gewissermaßen die 'Antike' in der 'Moderne', als nebensächlich oder zufällig zu behandeln, nur weil ein möglicherweise eher dezisionistischer Begriff des 'totalen Traditionsabbruchs' dies so wollen sollte.

 

4. Luhmanns Bedeutung für Historiker.

Wer sich heute als Historiker mit Fragen einer 'Historik' befaßt, kann sich, wenn er nicht speziell Geschichtsphilosophie betreiben will, etwa an Johann Gustav Droysen, Karl Marx oder Max Weber halten - Autoren, die vor mittlerweile langer Zeit gewirkt haben und deren Zeitbezüge und -prägungen - denkt man z. B. an Droysens Begriff der 'sittlichen Mächte' - auf gegenwärtige historische Erkenntnisinteressen manchmal nicht mehr richtig passen wollen.

Luhmann kann und will sie nicht ersetzen; andernfalls hätte er sein Werk anders schreiben und insbesondere viel 'übersichtlicher' und 'anwendungsnäher' gestalten müssen. Seine Bedeutung muß folglich in seinem ureigenen Anliegen gesucht werden, in der gründlichen Entwicklung eines gegenwartsnahen und gesellschaftsbezogenen Systembegriffs. Hier findet man sie - im Wege der Kritik - auch dann oft an, wenn man der Theorie nicht überallhin zu folgen vermag.


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